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Christianisme ésotérique et Islam dans l’Espagne du Moyen Age
Paulette Duval

Dans une précédente étude, parue ici même(1), nous avions cru pouvoir attirer l’attention sur l’influence de l’islam et de sa mystique, principalement de l’islam chîʿite, sur les chrétiens vivant en Espagne et sur la littérature hispano-française du XIIe siècle. Dans le présent travail nous voudrions présenter quelques aspects du christianisme de la Péninsule et montrer que le Moyen Âge espagnol a connu une sorte de symbiose entre christianisme et islam, peut-être à partir de la connaissance - commune - d’un Évangile apocryphe, l’Evangile selon Thomas, que les découvertes des codices de Nag Hammadi, en 1945, ont mis à jour.

Déjà Asin Palacios - sans doute dans un souci plus apologétique que scientifique - avait découvert nombre de ressemblances entre le Coran et les Évangiles (2). Notre propos est le suivant : en premier lieu, il nous est apparu que le christianisme du IVe siècle, en Espagne, donc bien avant l’avènement de l’islam, était déjà un christianisme ésotérique et mystique, s’appuyant, avec Priscillien, vraisemblablement sur la connaissance de l’Évangile selon Thomas. L’islam, ensuite, a connu et pratiqué cet Évangile, et de nouveau en a transmis esprit et doctrine, vers le IXe et Xe siècle de notre ère, aux chrétiens ibériques qui en avaient sans doute perdu la tradition. Au XIe siècle, à Tudèle, en Navarre espagnole, le tympan de l’église de la Madeleine, en Catalogne, au XIIe siècle, les fresques des églises, représentant cette « Marie » porteuse de coupe, que nous avons suggéré être Madeleine (3), au XIIIe siècle encore à Tudèle, sous l’influence probable du joachimisme champenois, mais auparavant sous celle des Normands de Sicile, le portail de Saint-Nicolas, sont les témoins de la persévérance du christianisme ibérique à se définir comme ésotérique et mystique. Et la littérature française dont les auteurs furent en rapport avec l’Espagne, comme Turold de la Chanson de Roland, ou Chrétien de Troyes, dans le Conte du Graal (4), porte les traces d’un christianisme aux aspects bien surprenants pour un homme du nord.

L’Évangile selon Thomas aux premières heures du christianisme espagnol.

Manuel Diaz y Diaz a mis en lumière, à partir du traité de Valerio del Bierzo de genero monachorum, et de la Vida de San Fructuoso, rédigée vers 675 (5), que la Péninsule avait été évangélisée tardivement et lentement par de petits groupes de moines de la Thébaïde. Il est évident que le rôle du monachisme égyptien dans la transmission de la nouvelle religion n’a pu qu’accentuer son caractère mystique. Cependant dès le IVe siècle, le priscillanisme, originaire de Galice mais qui se diffusa jusqu’en Bétique, et au sud de la France, avait dû déjà profondément marquer le christianisme ibérique (6). On connaît le retentissement qu’a eu cette « hérésie » sur la pensée chrétienne ou islamique puisque Asin Palacios a pu retrouver dans l’école d’Almeria d’Ibn Masarra les traits de la gnose de Priscillien ; le savant espagnol avait d’ailleurs reconstitué la doctrine d’Ibn Masarra à travers les citations qu’en fait Ibn Arabi au XIIe siècle… (7).

Or l’un des traits de ce christianisme est son caractère affirmé d’ésotérisme. Menendez Pelayo (8) notait que les priscillanistes avaient des hymnes révélés en grand secret à ses disciples par le Christ ; l’un d’eux nous est connu : c’est un hymne des Actes de Jean que relate saint Augustin dans sa lettre à Ceretius, en précisant qu’il est apocryphe et se trouve chez d’autres hérétiques que les priscillanistes : Cet hymne n’est pas mis dans le Canon, écrit saint Augustin, à cause de ceux qui pensent selon eux-mêmes, et non selon l’Esprit et la Vérité de Dieu, et il est écrit : ‘ il est bon de cacher le sacrement du roi ; mais il est honorable de révéler les œuvres de Dieu ’. (9)

Voici donc précisés les reproches que l’on fait aux usagers de ces hymnes révélés en secret : les hérétiques pensent par eux-mêmes, et donc hors de l’Église (sous-entendu), qui, elle, a l’Esprit et la Vérité de Dieu. Le deuxième reproche - dont le premier découle - c’est que si l’Écriture dit bien que il est bon de cacher le sacrement du roi, elle dit aussi qu’il est honorable de révéler les œuvres de Dieu. Il n’est pas juste de penser, selon saint Augustin, que certaines vérités sont révélées aux uns et non aux autres… ; et l’Église seule est dépositaire des révélations.

La référence biblique est du Livre de Tobie (XII,7) et non du Livre de Job, comme l’écrit Ménendez Pelayo ; c’est le passage où l’Ange Raphaël, après que Tobit fut guéri de sa cécité, et Tobie marié à Sarra, révèle qui il est : Alors Raphaël les prit tous deux à l’écart et leur dit : Faites connaître à tous les hommes les actions de Dieu comme elles le méritent, et ne vous lassez pas de le remercier. Il convient de garder le secret du roi, tandis qu’il convient de révéler et de publier les œuvres de Dieu. En XII, 11, l’Ange revient sur le même thème. « Je vous ai déjà enseigné qu’il convient de garder le secret du roi, tandis qu’il convient de révéler dignement les œuvres de Dieu. Mais ces déclarations, malheureusement pour saint Augustin, sont faites aux deux Tobies, secrètement « à l’écart » et non à la cantonnade. La guérison et le mariage sont publics, mais le secret de l’Ange n’appartient qu’à Tobit, et à Tobie.

Ce thème du secret est bien ancré dans le christianisme ibérique ; on le trouve encore dans le Pseudo-Turpin, au chapitre XX ; Charlemagne décide que Compostelle aura le titre de « siège apostolique » car il y a dans la chrétienté trois principaux sièges apostoliques que la chrétienté vénère : celui de Rome, celui de Compostelle, celui d’Ephèse. Il y a en effet, comme on le voit dans les Évangiles, trois apôtres, Pierre, Jacques et Jean, à qui Notre Seigneur a révélé ses secrets plus qu’à tous les autres apôtres. Ainsi se fondait par la plume du pseudo-Turpin, l’ambition de l’archevêque de Compostelle, Diego Gelmirez…

C’est vraisemblablement à l’Évangile selon Thomas que Priscillien devait cette conception du secret qu’il ne faut pas révéler à tous. Cet apocryphe s’ouvre par ces mots : Voici les paroles secrètes que Jésus le Vivant a dites et qu’a transcrites Didyme Judas-Thomas. (10). Nous suggérons que c’est cet Évangile qu’eut entre les mains Priscillien, et que, d’abord connu des chrétiens ibériques, en conséquence et de la condamnation de Priscillien, et de la chasse aux livres « gnostiques » qu’entreprirent les autorités ecclésiastiques et leur destruction, il s’effaça de la tradition chrétienne, mais fut alors repris et ré-interprété par les musulmans, par l’intermédiaire desquels il revint (pour la doctrine et l’esprit, tout au moins) en Espagne.

Priscillien et l’Évangile selon Thomas

C’est le premier point de notre démonstration : Priscillien a-t-il connu l’Évangile selon Thomas.

Tout le problème consiste à savoir qui est le mystérieux Jude-Thomas, le Didyme. (11)

Puech a montré que si didumos en grec est l’équivalent de tǒmǎ (en araméen) de tumǎ (en syriaque), et correspond ainsi au nom ordinairement donné - en particulier dans la tradition orientale - à l’apôtre Thômas (en grec), Thomas (en latin) […] ; ce n’est là, en réalité, qu’un surnom attribué à un personnage dont le nom véritable était Jude, Juda, Joudas […] ; en conséquence appeler celui-ci Thomas Didyme […] revenait à accumuler les synonymes, à user d’expressions redondantes. (12) C’est-à-dire : le jumeau-jumeau, Le Jumeau Judas le jumeau, Judas le jumeau, dit le Jumeau ( (13).

Le thème du jumeau est fréquent dans ce qu’il est convenu d’appeler « la Gnose » ; on le trouve en particulier dans les Actes de Thomas ; dans le « Chant de la Perle » le prince envoyé en Egypte chercher la Perle précieuse a un frère qui reste auprès de ses père et mère, c’est-à-dire qu’il ne descend pas dans le monde des corps. Mani avait un jumeau, et c’était le Christ. Devons-nous alors penser que le thème vient de Perse et qu’il correspond à celui de la Daena, ce double féminin de l’âme qui vient à sa rencontre, après la mort, à l’entrée du Pont Chinvat ; la doctrine serait antérieure à Zoroastre, et fort répandue : c’est ainsi qu’on en trouve un écho dans le Testament d’Abraham dont l’original écrit en grec, aurait vu le jour dans un milieu juif d’Alexandrie au premier siècle avant ou après J.-C. (14). Cependant si l’Évangile de Thomas était redevable à la tradition iranienne, ou manichéenne, du thème du jumeau, cela rendrait compte du nom de Thomas le Didyme, mais comment expliquer celui de Judas ? Qui est ce Jude, ou Judas ?

Dans les Canoniques Thomas apparaît peu, mise à part sa confession de foi, après la Résurrection. D’après ce qui précède, il ne serait d’ailleurs que le doublet de Judas. C’est donc cette dernière figure qu’il convient d’étudier. Il y a deux apôtres de ce nom dans les Évangiles, (Luc, VI, 16) l’un d’eux étant le traître, comme l’on sait ; et pourtant nous allons voir que le disciple Thomas ne fait en réalité qu’un avec Judas, le traître.

Judas apparaît une fois à Béthanie, selon Jean, XII,4, lorsqu’il lui semble bien dispendieux de répandre un parfum d’un tel prix sur la tête et les pieds de Jésus alors qu’il y a tant de pauvres à soulager. Le sens du geste lui échappe, mais il échappe aussi aux autres apôtres, si l’on en croit Matt, XXXVI,8. Plus significative est la scène où Jésus annonce sa trahison.

Elle diffère selon les évangélistes. Selon les trois premiers, lors d’un repas, Jésus annonce que celui qui a la main sur la table (Luc, XXII, 21), ou au plat (Marc, XIV,20 ; Matt, XXVI,23) celui-là le livrera. Dans les trois versions, comme le remarque la Synopse (15), il s’agit d’un plat central où tous mettent la main. C’est une première différence avec le texte de Jean, où Jésus dénonce le traître d’un autre geste : celui de lui donner une bouchée de pain trempé préalablement dans le plat (XIII,26). La différence est d’importance puisqu’un tel geste relie XIII,26, à XIII,18, où seul des quatre évangélistes, Jean rapporte ce propos de Jésus : C’est pour que l’Écriture s’accomplisse : ‘ Celui qui mange mon pain a levé le talon contre moi ’, ce qui est une référence au Psaume 41,10. Mais il est intéressant de comparer aussi ce verset 18 à certains passages d’un hymne des textes de Qumrân : Et tous ceux qui mangeaient, contre moi ils ont levé leur talon. Faut-il déjà parler d’une influence des textes de Qumrân sur Jean II ? On n’oserait l’affirmer. (16), écrit la Synopse. Et nous allons voir qu’en effet l’interprétation de ce passage de Jean, se situe dans un tout autre contexte.

Car, en XIII,20, on lit : En vérité, en vérité je vous le dis, qui reçoit celui que j’envoie, c’est moi-même qu’il reçoit, et qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé. Ce verset 20 fut inséré par Jean,III (17), c’est-à-dire tardivement (dans les premières années du IIe siècle (18)) ; quoique de coloration si johannique (19), il semble un peu étrange, ici, et il a paru aux auteurs de la Synopse avoir perdu son « contexte primitif ». Mais est-ce bien sûr ? Nous allons voir qu’en réalité il constitue un résumé de tout le passage.

Remarquons enfin que s’instaure un dialogue par signes entre Pierre et le disciple aimé (‘ Demande-lui de qui il parle ’) et une réponse aussi discrète puisqu’elle consiste en un geste d’offrir une bouchée de pain. Enfin la scène se termine par ces mots : il faisait nuit lorsque Judas s’en alla. Tous ces détails, presque scénographiques, sont de Jean,II.

Or l’on n’a pas remarqué ce que l’expression « lever son talon contre moi », toutes références bibliques mises à part, pouvait avoir d’incongru : cela suppose que l’adversaire ainsi désigné est devant soi, position fort incommode pour qui n’a pas l’anatomie de la mule du pape… Ou bien que l’on est à terre, et que l’on se défend comme on peut. Mais alors l’agresseur c’est l’autre, ce qui, dans ce contexte évangélique, est exclu. Il faut donc, à notre tour, rechercher les références bibliques qui puissent expliquer ce passage de Jean. C’est bien évidemment de Gen, XXV,22,24,26, qu’il s’agit ; les deux jumeaux, Jacob et Esaü, se combattent dès le sein de leur mère, à coups de talons, puisque Jacob, qui sort le deuxième, tient encore le talon de son frère dans la main. En faisant du Christ un second Jacob, Jean, fait, du même coup, de Judas, son Jumeau. Nous serions donc bien loin d’un contexte essénien, et le verset 20 voudrait signifier comment le Christ, sur le point de disparaître à ce monde, envoie dans la Nuit, par signes, en secret, dans la « Nuit obscure » des âmes, son jumeau spirituel : et celui qui le reçoit, c’est lui-même qu’il reçoit. Enfin, rien d étonnant que Jean,II ait pu faire de Jésus un nouveau Jacob, car, attaché au sens symbolique des épisodes de la vie du Christ, il a déjà fait du Christ un nouveau Moïse (20) et un nouvel Adam (21) ).

Notre interprétation de Judas comme le messager du Christ dans l’obscurité de la vie des corps (comme le prince envoyé en Égypte, tandis que son frère reste auprès du roi et de la reine) est confortée par un autre passage, Jean (XIV,19) où Jésus annonce : Encore un peu de temps le monde ne me verra plus, mais vous autres vous me verrez, parce que je serai vivant et que vous serez vivants vous aussi […] (22), Judas / mais pas l’Iscariote / dit : Seigneur comment se fait-il que vous deviez vous manifester à nous et pas au monde ?. Nous avons indiqué par les signes / l’addition, selon la Synopse, de Jean,III au verset 22. Il s’agirait donc bien, Jean,III étant tardif, pour le premier Jean, de Judas l’Iscariote, et la similitude du verset 19 avec l’incipit de l’Évangile selon Thomas cité plus haut est assez frappante.

Si la tradition de Judas-Thomas comme jumeau du Christ est johannique, c’est l’Évangile selon Thomas qui va en perpétuer la tradition, les Canoniques n’ayant transmis que la trahison de Judas l’Iscariote, celui qui pour trente deniers vendit son Maître. Aussi lorsque Priscillien nomme Judas l’apôtre ‘ jumeau du Seigneur ’ « Juda apostolus didymus Domini », c’est vraisemblablement l’apocryphe qui lui en fournit le thème.

Évangile selon Thomas et chîʿisme duodécimain

D’autre part il ne peut faire de doute qu’il s’agit d’une gemellité spirituelle : chaque âme est appelée à son tour à devenir ‘ jumeau ’ du Christ, un autre Christ, celui de la Nuit, certes, mais identique à lui, comme un vrai jumeau. L’apocryphe ne laisse aucun doute sur cette interprétation : celui qui boit de ma bouche deviendra comme moi, moi aussi je deviendrai lui, et ce qui était caché lui sera révélé (log. 108). Et le Christ dit à Thomas (log. 13) : Je ne suis pas ton Maître puisque tu as bu, tu t’es énivré à la source bouillonnante que j’ai moi-même mesurée (ou : creusée, déterrée). Voir le Christ, (22) devenir lui, ou être vivant, sont trois façons d’exprimer la même chose dans ce christianisme.

Il en résulte des conséquences bien curieuses ; en particulier que parmi les Douze, l’un disparut dans la Nuit, le Douzième, et que ce Douzième est en dernière analyse le Christ lui-même qui vit en chaque fidèle. C’est de cette même curieuse manière que disparut, chez les chîʿites duodécimains le Douzième Imâm, celui qui n’est pas mort, mais continue de vivre au cœur de chaque croyant, en l’inspirant directement de la Vie de l’Esprit (sans passer par le Magistère), jusqu’à la Parousie finale, où il reviendra et où toutes choses seront dévoilées. La similitude est frappante, car le Christ aussi reviendra à la fin des temps… Et la répudiation du Magistère est bien la même… Mais même si la filiation n’était pas directe l’on conçoit combien facilement, après la condamnation de Priscillien, et la destruction des ouvrages ‘ gnostiques ’ en Espagne chrétienne, a pu reprendre force et vie la même doctrine, cette fois à travers l’islam ésotérique, singulièrement à travers le chrisme duodécimain.

Il nous reste à montrer comment les musulmans ont connu l’Évangile selon Thomas, à travers les citations qu’ils en font, et comment doctrine et texte même ont été connus des chrétiens espagnols.

L’Évangile selon Thomas, cité par les islamiques, et l’Espagne du Xe au XIe siècle

Le thème de Judas comme jumeau du Christ a pu donner lieu chez les musulmans à des légendes plus ou moins pittoresques que signale Asin Palacios, selon Al-Jazin y Abul-Barâkat-al-Nasafi (23). Dans l’Évangile selon Barnabe, qui est du XVe siècle, mais pourrait avoir un original arabe et remonter à des traditions ébionites, voire esséniennes (24) on peut lire : au moment où les Juifs s’apprêtaient à s’emparer de Jésus, celui-ci fut enlevé au ciel par quatre anges, Gabriel, Michel, Raphaël et Uriel. Dieu fit alors Judas si semblable à Jésus que non seulement les Juifs mais même Marie et les apôtres le prirent pour lui, et ainsi il fut fait prisonnier et crucifié en son lieu et place (25).

Mais ce qui est plus intéressant c’est évidemment de montrer que l’Évangile en question était cité par les auteurs arabes, et donc parfaitement connu d’eux.

En 1966, Sh. Pinès avait attiré l’attention sur une variante de Luc XII, 13-14, découverte chez un arabe du Xe siècle Abd-al-Jabbar, qui était celle donnée par l’Évangile selon Thomas (26). Cependant l’on peut montrer que dès les XIIIe-IXe siècles, cet Évangile apocryphe était cité par les Arabes, peut-être même, déjà, par le Prophète de l’Islam lui-même (27). Les exemples que nous allons donner sont, à notre avis, très significatifs de la direction de pensée que l’Évangile selon Thomas a pu imprimer à la mystique musulmane, et nous le verrons, espagnole, et aussi à un certain Ésotérisme chrétien décelable, en France même, et bien sûr en Espagne.

Il s’agit de deux citations de l’Évangile selon Thomas, l’une chez un mystique musulman du IXe siècle, al-Muhasîbî, l’autre chez Yabir ibn Hayyam.

Abu’Al al-Harith ben Asad al-Muhâsibî, est un des premiers mystiques de l’Islam. Né à Basra en 781, il vint très jeune à Bagdad où il enseigna et mourut vers 857. II est l’auteur d’une méthode (Ri’àya)(28) qui eut une grande diffusion et que Ghazzali pratiqua. Il s’y propose une transformation interne de l’homme par le moyen d’une règle de vie. Cette règle de vie implique de discerner la raison (aql) de la science (ilm) car toute connaissance théorique ne rend pas pratiquement raisonnable (parabole du semeur) et pour comprendre il faut écouter d’une certaine manière 28a). Alors pour illustrer son propos le mystique se sert de la parabole du semeur : Un sage se servit d’une parabole pour tout ceci et dit : Le semeur sortit avec sa semence et en remplit sa main, et il sema. Une partie tomba sur la surface du chemin et bientôt les oiseaux arrivèrent et l’enlevèrent. Une autre partie tomba sur les pierres, c’est-à-dire des pierres lisses couvertes de peu de terre, et elle germa, jusqu’à ce que, les racines arrivant à la pierre et ne trouvant rien à pénétrer, elle sécha. Et une partie tomba sur de la bonne terre mais pleine de ronces et la semence germa. Mais en croissant les ronces l’étouffèrent, la corrompirent et l’enveloppèrent. Une partie enfin tomba sur de la bonne terre, qui n’était pas à la surface d’un chemin, ni sur des pierres, et qui n’avait pas de ronces et elle germa, arriva au terme de sa croissance et donna de bons résultats. Le semeur est semblable au sage […] (29).

La première phrase de la parabole est le texte même du logion 9, v. 2-3 de l’Évangile selon Thomas. Les synoptiques portent tous, en effet, que le semeur sortit pour semer tandis que l’Évangile selon Thomas dit :

2 - Voici que le semeur sortit,
3 - Il remplit sa main de graines et les jeta.

Les synoptiques gardent bien le verbe sortir, mais ne mentionnent ni la main remplie de graines ni le geste de jeter : sans doute peut-on penser que ces détails vont de soi, et sont inutiles (30). Pourtant, pour un islamique, il n’en est rien. Les trois gestes du semeur :

il sortit
il remplit sa main
il jeta

sont en effet en consonnance avec les trois « descentes » de la Divinité, selon l’islam, qu’illustre ce hadith du Prophète souvent cité, en particulier par Ibn Arabi : J’étais un Trésor caché ; J’ai voulu (ou aimé) être connu, et J’ai créé le monde. (31)

Dieu est d’abord Irrévélé et Inconnu. Mais, désirant être connu, il fait-être les essences éternelles, les Réalités premières, archétypes de toutes choses. Dieu voulut voir sa propre essence écrit Ibn Arabi (32). Par un jeu de mots arabe, al-ayn, qui signifie essence, archétype, signifie aussi œil, source. Cette « descente » met l’être à l’impératif : Sois, et c’est la constitution de la Réalité des Réalités. La troisième « descente » est la Manifestation, qui, chez Ibn Arabi, prend le nom de Expir du Clément (nafas ar-rahman) par lequel Dieu dilata (naffasa) les possibilités impliquées dans les Noms divins, les soulageant (naffasa) pour ainsi dire de la contraction de leur état de non-manifestation (33). Le semeur sortit, correspond donc au fait qu’avant de sortir, le semeur était invisible, dans sa maison, comme le Dieu Inconnu et Irrévélé. Il remplit sa main de graines, c’est la deuxième descente : la « Main » est fermée : l’être est à l’impératif, mais encore au stade du non-manifesté. Enfin, il jeta, correspond à la Manifestation, qui « dilate » et répand le contenu de la main jusqu’alors fermée. Et l’image, chez Ibn Arabi, de l’Expir divin qui dilate le non-manifesté est si semblable à celle du semeur qui sème au vent que l’on peut se demander si ce n’est pas cette dernière qu’a en vue Ibn Arabi ; qu’il nous suffise, au moins, de souligner la parenté structurelle du logion évangélique avec la pensée des deux mystiques : celui de Bagdad, au IXe siècle,et celui d’Espagne, au XIIe siècle. D’ailleurs une influence directe de l’un sur l’autre est plus que vraisemblable, car jusqu’au dernier quart du Xe siècle la grande culture musulmane tourne autour de Bagdad (34). Al-Andalus reçoit en un temps remarquablement court les découvertes et les écrits de l’Orient. Citons le musicien Ziryab qui, en 857, y apporte le jeu d’échecs, tandis que le mutazil Yâhiz (mort en 869) a des disciples andalous : Faraŷ Salam, et Mohammed b. Harûn (35). Quant à Ibn Arabi, l’on se souvient que c’est à travers son œuvre que Asin Palacios reconstitua celle d’Ibn Masarra, né vers 883, celui-ci devant beaucoup aussi à la gnose de Priscillien…

Notre deuxième citation constitue plus qu’une similitude structurelle des doctrines, puisqu’elle se trouve à la fois chez un auteur arabe, et un auteur chrétien du XIIe siècle : Chrétien de Troyes.

Dans le Livre de la Royauté de l’alchimiste Jabîr on peut lire : Surtout si vous avez saisi le procédé et si vous en êtes en possession, gardez-vous bien de laisser votre main gauche savoir ce qu’a fait votre main droite. Par Dieu ! Si vous n’acceptez pas ce conseil et si dans votre enthousiasme et l’excès de votre joie vous vous laissez entraîner à faire part de la chose à des sages, pour montrer votre supériorité dans l’art, ou bien à entretenir vos amis et familiers, ou à discuter sur ce chapitre avec ceux qui ne sont pas en possession de ce don précieux, vous éprouverez sans tarder un dommage irréparable.. (36).

Que l’on ait pu mettre en doute l’existence même de Jabîr et supposer que les écrits à lui attribués sont en fait l’œuvre d’un groupe ismaélien entre le IX et Xe siècle importe peu à notre propos (37) ; bien au contraire : une fois de plus nous voyons se rejoindre islam ésotérique et Evangile selon Thomas, car la ressemblance est totale avec le logion 62 : Jésus a dit : je dis mes mystères à ceux qui sont dignes de mes mystères. Ce que ta droite fera, que ta gauche ne sache ce qu’elle fait.

Certes, Matt VI,3-4, connaît aussi la main droite et la main gauche, mais il s’agit de faire l’aumône à pleines mains et non pas de mystères que l’on n’énonce qu’à ceux qui en sont dignes. Et jamais les synoptiques, lorsqu’ils évoquent les mystères expliqués aux apôtres (Matt, XIII, 10-11 ; 13-15 ; Mc IV,10-1 2 ; Luc, VIII,9-10) n’établissent un rapport avec les deux mains dont l’une doit ignorer ce que l’autre fait. Il semble donc hors de doute que c’est bien à l’Evangile selon Thomas, et non aux synoptiques que l’alchimiste arabe se réfère (38).

Et c’est bien encore à cet Évangile qu’a recours Chrétien de Troyes dans l’introduction au Roman de Perceval, probablement, d’ailleurs, à travers l’alchimiste. En effet, voici ce qu’écrit le poète francien :

Car il est dit : Ne sache ta senestre les biens que fait ta destre.
Seul le sache qui le reçoit et Dieu qui tous les secrets voit et sait tout ce qui est caché dans les cœurs et les entrailles.
Pourquoi l’Évangile dit-elle : les biens à ta senestre cèle ?
La senestre selon l’histoire
signifie la vaine gloire
qui vient de la fausse hypocrisie.
Et la destre, que signifie ?
Charité qui de sa bonne œuvre point ne se vante et même se cache et nul ne le sait sinon celui qui a nom Dieu et Charité.
Dieu est Charité, et qui vit en Charité, selon l’écrit, saint Paul le dit, et je l’ai lu,
Il demeure en Dieu et Dieu en lui
. (v. 31-50)

Or, s’il n’y a pas la possibilité, dans les synoptiques, d’unir, à l’intérieur du même sens, les mystères qu’il faut révéler à ceux qui en sont dignes (les Apôtres, en l’occurrence) et le fait que la main gauche ne doit pas connaître ce que fait la main droite, c’est par un jeu de mots - abusif - que Chrétien de Troyes, au contraire, réunit les deux significations. En effet, faire la charité à un pauvre (même en secret, sans se vanter sur les places publiques, comme le prescrit Matt, VI,2) est une chose, « vivre en Charité » en est une autre, car Dieu est Charité, c’est-à-dire Amour. Ce n’est pas saint Paul qui le dit, et Chrétien de Troyes a mal lu, c’est saint Jean, dans la première épître, IV, 16. Il s’agit de vivre la vie même de Dieu, et donc de pouvoir entendre les mystères qu’il est donné à certains d’entendre, et non aux autres, comme nous l’ont expliqué les synoptiques… (39). Et nous croyons légitime de penser que les premiers vers du Conte du Graal réfèrent à l’Évangile de Thomas, seul à unir dans le même logion les mystères divins et la distinction entre la main droite et la main gauche, soit que l’auteur en eut une connaissance directe, soit, plus vraisemblablement, qu’elle lui en soit parvenue par l’enseignement alchimiste d’un Jabîr, ou d’un pseudo-Jabîr ismaélien. Nous avons ailleurs expliqué comment les traces d’hispanisme de l’ouvrage pouvaient suggérer que c’est en Espagne que Chrétien de Troyes trouva son inspiration (40). Il ne paraît dès lors pas trop imprudent de penser que l’Évangile de Thomas fut connu très tôt dans la Péninsule, en particulier par les priscillianistes, mais qu’après éradication de cette hérésie c’est par l’islam ésotérique et en particulier par les chîʿites et les ismaéliens que la doctrine ésotérique est réapparue dans la Péninsule à travers les écrits et la mystique musulmane en provenance de Bagdad, de cet Orient qui certes n’avait jamais perdu le contact avec les premiers témoignages chrétiens. Il nous reste à démontrer qu’il en est bien ainsi, à travers l’iconographie chrétienne espagnole, du Xe au XIIIe siècle.

Christianisme ésotérique et chi’isme duodécimain en Espagne

La symbiose est telle, parfois, entre christianisme et islam qu’il devient difficile de distinguer ce qui revient à l’un et ce qui revient à l’autre. Ainsi nous avions évoqué les fresques de Catalogne, celles de Tahull, Ginestarre de Cardos, d’Urgell, de san-Romà dels Bons en Andorre, qui présente ce personnage de Marie, porteuse de coupe, dans lequel nous avons voulu reconnaître Marie dite Madeleine, celle qui vit, la première, le Ressuscité… Cette coupe enflammée dans sa main ne fait-elle pas songer à ce passage de l’hymne priscillianiste : Je suis une lampe pour toi qui me vois, mais qui aussi évoque les passages du Coran sur l’olivier et l’huile de cet arbre (24,35). C’est ce rapprochement que ne manque pas de faire, reprenant notre thèse, le professeur Vernet, dans un livre récent (41). Dieu est la Lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est comparable à une niche où se trouve une lampe ; la lampe est dans un verre ; le verre est semblable à une étoile brillante. Cette lampe est allumée à un arbre béni, l’olivier qui ne provient ni d’Orient ni d’Occident, et dont l’huile est près d’éclairer sans que le feu la touche.

Il en est de même pour la miniature du codex de Gérone, illustrant l’Apocalypse selon Beatus de Liébana, au folio 63 (42) : la « Femme sur la Bête ». Vêtue à la mauresque, portant un calice qu’elle élève de sa main droite, la Femme arrive devant un arbre, que ne mentionne pas le texte scripturaire : c’est dans la miniature une immense tulipe, dont treize fleurs entourent le disque de la lune, tandis qu’à l’intérieur du disque, s’épanouissent douze fleurs. Une quatorzième tulipe est invisible, coupée par le bord de la miniature ; c’est pourtant la fleur essentielle, puisque l’arbre n’est en fait qu’une immense tulipe dont les autres ne sont que des ramifications ; si l’on sait qu’en castillan le feuillage d’un arbre se dit copa, les douze tulipes intérieures au disque sont en évidente consonnance avec la coupe, également copa, qui s’élève dans la main de la Femme. Or nous avons vu que Douze était le nombre du jumeau du Christ : cette coupe serait donc le Christ intérieur qui naît dans le mystère de chaque âme. Certes la miniature est chrétienne et fut peinte et dessinée dans un couvent de Navarre en 975. Mais la lune dans le désert n evoque-t-elle pas cette Lune dont parle Prophète de l’islam : Vous verrez votre Seigneur comme la lune une nuit de pleine lune ? (43). Elle évoque également la Table d’émeraude en possession de Fâtima, fille du Prophète et sur laquelle sont inscrits les noms de douze Imâms. Quant à la quatorzième, tulipe invisible, elle est au rang du douzième Imâm, qui, on s’en souvient, disparut, et continue à vivre d’une Vie invisible au cœur des croyants, car l’Islam ajoute aux Douze, Fâtima et le Prophète lui-même : les Quatorze constituent l’épiphanie du Dieu Suprême, et forment, chacun d’eux et tous ensemble, la Manifestation de l’Esprit. Le « nombre » du jumeau devient alors quatorze, au rang d’apparition du douzième Imâm. Est-ce alors un hasard si, justement, la tige de l’arbre-tulipe présente douze nœuds, et que le douzième nœud coupé à moitié est celui où devrait s’épanouir la quatorzième tulipe ?

C’est ce nombre Quatorze que nous allons retrouver au tympan des églises de Tudèle, en Navarre.

D’abord, à l’église consacrée à Marie-Madeleine, que nous avons déjà étudiée ailleurs. Le Quatorzième est ici l’Ange Gabriel dans la scène de l’Annonciation : c’est l’Esprit qui s’incarne, ou plutôt qui se manifeste dans la figure du Christ (l’on sait que le christianisme primitif a vu en Gabriel le Christ lui-même s’incarnant en Marie). Mais de même que Madeleine, la pécheresse, est aussi celle qui Le vit la première, de même s’annonce à chaque âme pécheresse l’Annonciation de l’Ange, et Madeleine devient « l’image » de la Mère de Dieu, comme d’ailleurs on peut le lire au tympan de l’église de Champlieu, près de Compiègne (44).

L’église de Saint-Nicolas et le joachimisme

En face de l’église de la Madeleine, s’élève, à Tudèle, l’église de saint-Nicolas. Elle porte une frise de treize tournesols, six à droite, et sept à gauche de la colombe du saint-Esprit, qui a donc rang de quatorzième.

L’église de saint-Nicolas est attestée à Tudèle dès 1135 et la date est très remarquable (45), car si Bari fut un port d’embarquement des Croisés ce ne fut qu’à la deuxième Croisade, en 1147, que les Croisés emprunteront la voie des mers. La première croisade empruntera la voie traditionnelle : la voie terrestre. Or les reliques de l’évêque de Myra ne furent ramenées à Bari que vers 1087. Le culte de saint Nicolas de Bari, à Tudèle, sur les bords de l’Ebre, à cette époque, est dû sans doute à l’influence des Normands de Sicile, en relation avec leurs corréligionnaires de Tudèle (ou d’Angleterre) ; à Tudèle, en effet, conquise en 1114 par Rotrou du Perche, régnait en 1135 la reine normande Marguerite, nièce du comte Rotrou, et fille de Gilbert de l’Aigle. Ainsi se mêlent les vagues des différentes cultures musulmanes sur cette terre du nord de l’Espagne.

Mais l’intérêt extraordinaire de cette église ne s’arrête pas là. Le tympan, qui retient notre attention, est d’évidence plus tardif que celui de la Madeleine et sans doute ne doit-on pas le faire remonter avant le XIIIe siècle. Sans doute l’église existait-elle avant - sous l’invocation de sainte Cécile - ; mais les fleurs de tournesols du tympan paraissent de même facture que l’écusson qui surmonte de nos jours le dit tympan sur la façade ; cet écusson se trouvait à l’intérieur de l’église lorsque les paroissiens décidèrent, au XVIIIe siècle, de restaurer l’église (46). Or nous ne croyons pas qu’il soit celui de Sanche le Fort, enseveli dans l’église en 1234, mais celui du roi Thibault de Champagne ; c’est à ce dernier, comme on sait, neveu de Sanche, qu’échut, à sa mort, la couronne de Navarre. En effet si les chaîne s sont bien du roi Sanche, et appartiennent depuis au blason de Navarre, comment expliquer les fleurs de lys ? et les lions ? Diaz Bravo pense que ces derniers s’expliquent par le goût de la chasse aux lions qu’aurait manifesté don Sanche… Mais des lions en Navarre ? Quant aux fleurs de lys l’érudit chroniqueur de Tudèle avait déjà pensé qu’ils pourraient bien appartenir aux rois Thibault, mais le sceau du roi ne semble pas comporter en 1253 de fleurs de lys, d’où l’embarras du chroniqueur. En fait il pourrait se faire que les fleurs de lys soient de la maison de Bourbon à laquelle appartint la troisième épouse du roi Thibault, la reine Marguerite (47), et les lions, de la maison de Flandres qui fut celle de la deuxième épouse du roi, Inès. Le roi Thibault de Champagne se maria en effet trois fois, son premier mariage étant déclaré nul. La reine Marguerite fut la mère de l’infant Thibault qui succéda à son père en 1253.

Or avec le début du XIIIe siècle, de l’Italie à la France et à l’Angleterre en passant par la Champagne, centre de la nouvelle hérésie, se répand la doctrine inspirée par les écrits d’un moine de Calabre, Joachim de Fiore, mort en 1202. Certains franciscains annonçaient alors que les temps étaient venus, et que le règne de l’Esprit-Saint allait succéder aux âges précédents du Père et du Fils. Au Père, l’Ancien Testament, au Fils, le Nouveau Testament, à l’Esprit, le règne des viri spituali ; chanté par Dante comme ‘ di spirito profetico dotato ’ dans son Paradis (XII,141), Joachim de Fiore avait eu des successeurs dont le messianisme spirituel ne pouvait qu’inquiéter les autorités ecclésiastiques, qui en 1254, à Anagni, condamnèrent le joachimisme. Un de ces disciples exaltés fut ‘ frater Geradus ’ auteur probable de « l’Introduction à l’Évangile Éternel » ou « Évangile de l’Esprit Saint » ; une des régions où se diffusa le plus la doctrine fut la Champagne. Mais les écrits des joachimites se rencontraient aussi bien au sud de la France et en Angleterre où Adam de Marsh, ami de Roger Bacon, les transmettait à Robert Grossetête, évêque de Lincoln. Il serait curieux que le christianisme ésotérique ibérique n’ait pas fini par rencontrer le joachimisme et sa doctrine des trois âges, le troisième étant celui des « amis » de Dieu, des « hommes spirituels » ceux qui possèdent en eux-mêmes son Esprit (au Christ), et qui sont comme des dieux, et ne relèvent du jugement de personne (48)… La présence à Tudèle d’un roi champenois n’a pu que favoriser le phénomène. Et c’est bien ce qui s’est produit, comme en témoigne, si nous ne nous trompons pas, le tympan de l’église de saint-Nicolas.

La représentation, dans la mandorle, de Dieu le Père avec son Fils sur les genoux est déjà tout à fait exceptionnelle, peut-être unique. Dieu le Père, au Moyen Âge, se représente soit par une main qui sort des nuages, soit, sous l’inspiration de Suger, soutenant son Fils, crucifié. Plus tard, un tel anthropomorphisme sera d’ailleurs condamné. Mais ici il s’agit vraisemblablement de la représentation de la sainte Trinité, puisque le Père et le Fils sont assis sous la colombe du saint-Esprit. Comme à Sainte-Marie-Madeleine la mandorle est entourée des quatre symboles des évangélistes, et comme dans l’église de la Madeleine, l’aigle porte un rouleau fermé. De chaque côté, deux hommes barbus assis sur le sol, les jambes croisés (à la mauresque ?). L’un, à gauche, sans doute l’évêque Nicolas, avec la mitre, tient un livre fermé ; l’autre, à droite, tête nue, porte un nimbe, que ne possède pas, curieusement, saint Nicolas. Il tient à la main un parchemin déroulé, auquel répond, en symétrie, celui de l’Ange, symbole de l’évangéliste Matthieu. Cela évoque, bien entendu, le passage de l’Apocalypse : Je vis un Ange qui volait au zénith ; il tenait un Evangile Eternel, pour l’annoncer aux hommes qui sont sur la terre, à toutes les nations, à toutes les tribus, à toutes les langues, et à tous les peuples (XIV,6). C’est aussi ce que l’on peut lire au chapitre XIV du livre écrit par les joachimites et qui est connu comme « l’Évangile Éternel ». Il est en effet bien tentant de lire dans les sculptures du tympan de Saint-Nicolas la doctrine joachimite. Ne nous annoncent-elles pas que les temps de l’Esprit sont venus ? L’Esprit qui est le Quatorzième, celui qui vit au cœur des croyants, des « hommes spirituels », mais dont la Parousie est proche ? Tous les livres sont fermés, entre les serres de l’aigle, sous les griffes des animaux symboliques et dans les mains de l’évêque Saint-Nicolas, celui qui, ne l’oublions pas, apparut à l’empereur Constantin ; clos l’âge du Père, achevé l’âge du Fils ; c’est l’âge maintenant de l’Esprit, le Quatorzième, qui vit de sa vie cachée au cœur des hommes spirituels ; celui de l’Évangile Éternel, toujours ouvert dans les mains de l’Ange, mais aussi dans celles du personnage auréolé : Joachim de Fiore ? ou saint François (canonisé en 1228) tel que l’imaginaient les joachimites, c’est-à-dire les franciscains exaltés. Ceux-ci pensaient que ce règne allait commencer en 1260 (49).

En 1164 à Alamût, l’ismaélisme réformé annonçait la Grande Résurrection ; les lois formulées par les religions révélées sont désormais caduques, disait le Maître d’Alamût, et incapables d’assurer le salut. Seul Dieu peut maintenant appeler au secret de son âme celui qu’il a choisi. Dans le milieu tudélan traditionnellement proche des ismaéliens et des chî’ites musulmans, rien d’étonnant que le joachimisme venu d’Italie, puis de Champagne, puisse trouver une terre particulièrement accueillante, renouant ainsi, et pour la dernière fois en Espagne, avec un christianisme qui privilégie la mystique personnelle où l’Esprit souffle ses mystères « à ceux qui en sont dignes », plutôt que les grands mouvements missionnaires qui désormais, sous l’influence clunisienne, vont définitivement l’emporter dans cette Espagne de la Reconquête et, bientôt, de l’Inquisition.


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Notes de Paulette Duval

1. P. Duval, « la Chronique du Pseudo-Turpin et la Chanson de Roland », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 25, 1978, p. 25-47.

2. M. Asin Palacios, Obras Escogidas, Madrid, Ed. Maestre Norte, 1947-1948, 2 vol., T. II, 1948, p. 321 ss.

3. P. Duval, La pensée alchimique et le Conte du Graal, Paris, Honoré Champion, 1979, en particulier le chapitre III.

4. Ibid., chapitre V.

5. M.C. Diaz y Diaz, « Los Origenes cristianos de la Peninsula vistos por algunos textos del siglo VII », Cuadernos de Estudios gallegos, Tomo 28, 86, 1973, p. 280 ss.

6. M. Menendez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos espanoles, Obras Complétas, M. Artigas et E. Sanchez Reyes, Madrid, 21 vol., T. II, 1917, p. 84 ss. Voir aussi René Nelli, Histoire du Languedoc, Paris, Hachette, 1974, p. 68.

7. Asin Palacios, op. cit., T. I, 1947 (Ibn Masarra y su escuela).

8. Menendez y Pelayo, opp. cit.. p. 118.

9. Cité in C. Suares, Mémoire sur le retour du Rabbi que l’on appelle Jésus, Paris, Robert Laffont, 1975, p. 160.

10. Nous citons selon la traduction de Puech, En quête de la gnose, Paris, Gallimard, 1978, 2 vol., t. II, Sur l’Évangile selon Thomas, p. 11 à 27.

11. P. Duval, « Sur le nom de Jude-Thomas », Cahiers Métanoia, Marsanne (26200), n° 16, 1978, p. 23-27.

12. H.C. Puech, op. cit., p. 222-223.

13. Ibid., p. 214.

14. A. Caquot, compte-rendu de M. Delcor, « Le Testament d’Abraham, Introduction, traduction du texte grec et commentaire de la recension grecque longue », Revue d’Histoire des Religions, T. CLXXXVIII-I, juillet 1975, p. 64.

15. Synopse des Quatre Évangiles, Bible de Jérusalem, Paris, éd. Cerf, 3 vol. 1973-1977, T. II, p. 378, col. 2.

16. Ibid., p. 342, col. 2.

17. Ibid., III, p. 344, col. 2.

18. Ibid., III, Introduction, 8s.

19. Ibid., p. 344, col. 2.

20. Ibid., III, 398, 441, 442, et Introduction, 5 b-e, 8i.

21. Ibid., p. 452.

22. Je suis une lampe pour toi qui me vois figure dans cet hymne familier aux priscillianistes, dont nous avons déjà parlé. C’est une lampe que porte Madeleine dans les fresques de Catalogne.

23. M. Asin Palacios, Obras Escogidas, op. cit., t.II et III, note I, p. 310.

24. M. Philonenko, Une tradition essénienne dans l’Évangile de Barnabas, in Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Chartes Puech, Paris, P.U.F. 1974, p. 192.

25. M. Asin Palacios, op. cit., t. II et III, p. 311.

26. Là où Luc dit : ‘ Homo, quis me constituit judicem aut divisorem super vos ? ’, le logion 72 dit : ô homme, qui a fait de moi un partageur ? ’. L’omission de judicem aut, est commune à Saint Augustin et à l’auteur arabe. Cf. pour ceci, G. Quispel, « Saint Augustin et l’Évangile selon Thomas », in Mélanges d’histoire des religions… op. cit., p. 377.

27. D’après un hadith, Abd Allah ben Umar rapporte ceci : L’Envoyé de Dieu me prit par l’épaule et me dit : « Sois dans ce monde comme un étranger ou un passant » ; ce qui ressemble au logion 42 : Jésus a dit : Soyez passant. Cf. R. Arnaldez, Mahomet, Paris, Seghers, 1975, p. 139.

28. Le texte se trouve dans le manuscrit d’Oxford, Hunt 611. Il a été édité en 1940 par Margaret Smith in «Gibb Memorial New Sériés», 15.

R28a. L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 222.

29. Ms Oxford, Hunt 611, fol. 5. Le texte et la traduction se trouvent in : Asin Palacios, Obras escogidas, t. II et III, op. cit., p. 348-350.

30. Voir aussi P. Duval, « Une citation de l’Évangile selon Thomas chez un mystique arabe du 8e-9e siècle », Cahiers Métanoia, Marsanne (26200), n° 9, Mars 1977, p. 32 ss.

31. H. Corbin, En Islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, 4 vol., T. III, p. 248, 320-323.

32. Muhyi-d-din Ibn Arabi, La sagesse des Prophètes, Paris, Albin Michel, 1 955, traduction de Titus Burckhard, p. 21.

33. Ibid., p. 134.

34. J. Vernet, La cultura hispano-arabe en Oriente y Occidente, Barcelona, Caracas, Méjico, éditorial Ariel, 1978, p. 23.

35. Ibid., p. 22.

36. H. Berthelot, La chimie au Moyen Age, Paris, 1883-1893, 3 vol.,T. III, l’Alchimie arabe, 1893, p. 125.

37. Voir le résumé de la discussion in H. Corbin, Histoire de la Philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, p. 184 ss.

38. Ce même apocryphe serait-il à l’origine de la fameuse - et mystérieuse - distinction coranique entre les Compagnons de la Main droite et les Compagnons de la Main gauche ? (LVI, 26-43).

39. En particulier Matt, XIII, 10-11 et 13-15, qui est on ne peut plus clair !

40. En particulier nous avons dit, dans notre thèse, comment le mot monte, qui signifie « bois » en espagnol, expliquerait le « mont » du vers 296 qui entoure une montagne et ne serait pas l’erreur du copiste comme le croit W. Roach. De même au vers 1750, le mot «désertée» que donne le seul manuscrit B.N. 12576, au lieu d’un synonyme de « balayé » (par un cataclysme, comme la guerre,) s’expliquerait, non pas par l’ignorance du scribe qui n’aurait pas compris « escopare », ce qui est peu vraisemblable, mais par la traduction exacte de esconvrar au lieu de escovar, qu’aurait porté le manuscrit archétype, et qui est un mot espagnol, du vocabulaire technique de la guerre et signifie ‘ évacuer ’ un endroit pour laisser la place aux combattants. Ce mot figure dans le Cantar de Mio Cid au vers 3608.

41. J. Vernet, op. cit. p. 279.

42. Voir une bibliographie sur cette miniature dans notre thèse (Chapitre III).

43. Cité par H. Corbin, Histoire…, op. cit., p. 90.

44. Res spectatur, in hoc templo veneratur Maria quam rosa pulchra magis matris imago Dei. Cette Marie ne peut être la Vierge qui ne saurait être l’image d’elle-même, mais Marie, dite Madeleine, appelée dans les textes d’époque Marie tout court. Voir pour tout ceci notre thèse au chapitre III.

45. J.V. Diaz Bravo, Memorias histàricas de Tudela, imprenta de la Excma Diputacion forai de Navarra, Pamplona, 1956, p. 108, où figure dans un document de 1 135 la signature de Berengarius Garcia sancti Nicholai. Voir P. Duval, « Las iglesias de Tudela : Santa Magdalena y san Nicolas, » Principe de Viana, Pampelune, N° 148-149, 1978, p. 439-446.

46. Diaz Bravo, op. cit., p. 153. Ce fut en 1732, c’est-à-dire que l’auteur, né en 1708, en fut le témoin visuel. Il était encore à Tudèle en 1769, et ne fut nommé évêque de Durango, au Mexique, qu’en 1769.

47. Ibid., p. 211. Les lions sont dans le blason de la maison de Flandres depuis des temps immémoriaux ; K. de Lettenhove, Histoire de Flandres, Bruxelles, 1847, 2 vol.,T. H, p. 65.

48. H. Mottu, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore, Neûchatel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.292 :
Or, cela (Jean, 2,25) s’applique moins à Celui qui était le Fils de Dieu qu’aux hommes spirituels, lesquels possèdent en eux-mêmes son Esprit, selon les mots de l’apôtre : ‘ l’homme spirituel juge de tout et ne relève lui-même du jugement de personne. ’, p. 294 : « …ceux qui par l’excellence de leur ministère sont appelés non seulement des fils mais ‘comme des dieux’ » (Ps. 82-6).

49. E. Renan, «Joachim de Fiore et l’Évangile Éternel, » Revue des Deux Mondes, Paris, juillet 1866, et H. Corbin, En Islam iranien, op. cit., T. IV, p. 443-449, non cités dans l’abondante bibliographie donnée par Henri Mottu, fournissent cependant un excellent résumé de la question.

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Notes

Paulette Duval, article : « Christianisme ésotérique et Islam dans l’Espagne du Moyen Age », publ. in Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 29 (1980), pp.137-152.

► Depuis 1966, la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée founit des articles anthropologiques concernant le monde musulman en général.

■ Nous ne sommes pas en mesure d’affirmer que le Béatus présenté ici correspond exactement à celui de l’article d’origine, il s’agit néanmoins à minima de la même série, très proche du ms.7 de Gérone indiqué par Madame Duval. Nous n’avons malheureusement pas été en mesure de déterminer la source, cette dernière s’étant fortement éparpillée sur PSI au fil du temps. Il s’agit probablement d’une numérisation d’un fac-simile qu’un particulier aura mis en ligne.