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Interprétations spirituelles de l’alchimie entre 1850 et 1949
Francesco Baroni

L’histoire des intérprétations « spirituelles » modernes de l’alchimie commence en 1850, lorsque l’Anglaise Mary Ann Atwood, née South (1817-1910), publie le texte A Suggestive Enquiry into the Hermetic Mystery, dont elle prendra soin par la suite de détruire les exemplaires en sa possession(1). Dans ce volume, elle soutient la thèse selon laquelle la Philosophie Hermétique est un processus d’expérimentation de l’Esprit Universel à travers l’homme(2). Pour elle les pratiques alchimiques auraient visé l’obtention, chez l’opérateur, d’un état de sommeil magnétique lui permettant de renouer le contact avec l’Esprit Universel, et d’obtenir des pouvoirs supranormaux. La « transmutation alchimique » du Grand Œuvre n’est donc pas à prendre dans un sens grossièrement matériel, c’est au contraire de la purification de l’être humain dans sa dimension spirituelle qu’il s’agit. C’est également l’avis de Ethan Allen Hitchcock (1798-1870), auteur, en 1857, de l’ouvrage Remarks upon Alchemy and the Alchemists. Selon Hitchcock, le sujet de l’Alchimie était l’homme, tandis que son objet était la perfection de l’Homme(3).

À la même époque, en France, Eliphas Lévi (1810-1875)(4) tenait des propos similaires dans son Dogme et rituel de la haute magie (1856) :


Le Grand Œuvre c’est, avant toute chose, la création de l’homme par lui-même, c’est-à-dire la conquête pleine et entière qu’il fait de ses facultés et de son avenir ; c’est surtout l’émancipation parfaite de sa volonté, qui lui assure l’empire universel sur l’Azoth et le domaine de la Magnésie, c’est-à-dire un plein pouvoir sur l’agent magique universel [. . .]. Il y a donc deux opérations hermétiques : l’une spirituelle et l’autre matérielle, et qui dépendent l’une de l’autre(5).


On voit bien que dans l’interprétation de Lévi, tout comme dans celle d’Atwood, c’est la théorie du magnétisme animal – que l’auteur du Dogme et rituel connaissait à travers les travaux d’Alexandre Sarrazin de Montferrier (1792-1863) et de Joseph-Philippe-François Deleuze (1753-1835) – qui fournit l’arrière-plan théorique nécessaire pour expliquer les phénomènes de l’œuvre alchimique. L’Azoth est en effet le terme dont se sert Lévi pour désigner le fluide mesmérien (l’appellation de « magnésie » est assez révélatrice à cet égard). Voici donc le premier élément utile pour la compréhension du code alchimique : le « fluide », que Lévi identifie avec la « lumière astrale » de la tradition ésotérique, correspond, dans le ternaire de l’alchimie classique, au Mercure, élément muant, volatile, sur lequel la volonté l’homme, correspondant au Soufre, doit exercer son empire(6).

Mais c’est surtout dans un passage capital de son Histoire de la magie (1860) que Lévi donne les instructions pour le décryptage du langage alchimique. Selon Lévi :


Il y a dans l’univers trois choses : l’esprit, le médiateur plastique et la matière. Les anciens donnaient à l’esprit pour instrument immédiat le fluide igné, auquel ils pretaient le nom générique de soufre ; au médiateur plastique le nom de mercure à cause du symbolisme représenté par le caducée, et à la matière le nom de sel, à cause du sel fixe qui reste après la combustion et qui résiste à l’action du feu(7).


Le système d’équivalences esquissé par Lévi (Soufre=Esprit, Mercure=fluide mesmérien=lumière astrale, Sel=matière) est d’une importance fondamentale pour comprendre les interprétations ésotériques de l’alchimie avancées par l’occultisme postérieur. On retrouve clairement ce schéma, par exemple, dans l’ouvrage La clef de la magie noire (1897) de Stanislas de Guaita (1861-1897)(8). Dans ce volume, le deuxième d’une imposante trilogie occultiste, Guaita reprend les théories de Lévi et – tout comme sa source – accorde une très grande importance à la « lumière astrale ». Et c’est bien sûr avec le Mercure alchimique qu’il identifie cette dernière, à la suite de son maître à penser :


Qu’est-ce donc que le Mercure des Sages, cette maîtresse-clef du magistère, à défaut de quoi nul ne peut entrer au Palais du Roi-Soleil ? Conçu abstractivement [. . .] c’est tout uniment la Lumière astrale(9).


Quant aux autres termes du ternaire alchimique, Guaita les explique ainsi :


Soufre, Mercure et Sel correspondent à ce qu’ils nomment encore : feu inné, humide radical et base essentielle des corps. Traduisons : le Soufre, principe de la forme ; le Mercure, principe de la substantiation ; et le Sel, principe mixte de la manifestation objective(10).


Il est suffisamment clair que pour Guaita, de même que pour Lévi et pour les magnétiseurs occultisants, le Mercure alchimique coïncide avec la « lumière astrale », celle-ci signifiant à son tour, dans les termes du magnétisme animal, le « fluide » mesmérien. On a en revanche plus de mal à comprendre ce que sont le Soufre (qualifié de « principe de la forme ») et le Sel (« principe mixte de la manifestation objective »). Mais dans un autre passage du même ouvrage Guaita est plus explicite. Il y reprend la théorie de Pierre-Jean Fabre (1588-1655), médecin paracelsien auteur, entre autres, de l’Abrégé des secrets chimiques (1636)(11). Fabre avait donné aux termes Soufre, Mercure et Sel les définitions suivantes, citées par Guaita : le soufre est ce feu celeste qui, s’introduisant dans les semences inferieures, suscite et fait paroistre la forme interieure du plus profond de la matière, avec tout son ornement et équipage : et voilà comme la génération se fait par l’intermédiaire de ce feu celeste, et comme toutes choses elementaires icy-bas en dependent, comme de leur vraye source et origine(12). Ensuite : l’humide radical de toutes choses qu’en Chymie on appelle Mercure, c’est la substance humide, première née ou la semence de toutes choses ; sur laquelle le feu naturel ou souphre vital agit pour en pousser les formes mussees dans le thresor de son abysme. J’appelle abysme, les vertus et les proprietez de cet esprit de vie qu’il a presque infinies, pour tirer de soy mesme toutes sortes de forme(13). Et enfin, le sel est le siège fondamental de toute la nature en general et en particulier ; c’est le poinct et le centre où toutes les vertus et proprietez celestes et elementaires aboutissent et se terminent. Principe de corporification, qui est le nœud et le lien des autres deux principes souphre et mercure, et leur donne corps, et par ainsi les fait paroistre visiblement aux yeux d’un chascun(14).

Ce qui distingue l’approche de l’alchimie de Guaita de celle de Lévi, comme on le voit dans les lignes que nous venons de citer, est un rapport herméneutiquement plus fécond avec la tradition hermético-alchimique du XVIIe siècle(15). L’étude des textes anciens, en effet, permet à Guaita de souscrire en connaissance de cause à l’interprétation de Lévi, et de donner du ternaire alchimique une lecture qui deviendra définitive. Cette lecture repose sur le schéma suivant : dans tout composé vivant, et par conséquent aussi dans l’homme, le Soufre est l’élément proprement surnaturel (l’« esprit ») ; le Mercure est le corps astral ou médiateur plastique, qui sert de support à l’esprit et d’intermédiaire entre ce dernier et le corps (l’« âme ») ; le Sel est le corps, qui contient en lui-même les deux principes supérieurs, et qu’il s’agit de spiritualiser par la volonté et le travail intérieur.

Cette interprétation du ternaire alchimique sera reprise et codifiée par Oswald Wirth (1860-1943), ami et secrétaire de Guaita, expert en traditions maçonniques et hermétiques. Dans son Symbolisme hermétique de 1910, Wirth développe et fige l’interprétation de Lévi. Ainsi, au sujet du Mercure philosophique, Wirth affirme :


Le Mercure nous apparaît ainsi comme l’essence fondamentale de la vie des choses, comme le principe grâce auquel elles se produisent, se développent et se transforment. C’est l’agent universel de la Nature, le messager de Dieux, c’est-à-dire l’intermédiaire partout indispensable aux manifestations de l’existence, ou l’éternel médiateur(16).


Voici donc l’éternel retour, discret, subreptice, de l’idée pivotale de « fluide magnétique-médiateur plastique-lumière astrale », véritable fondement de l’interprétation occultiste de l’alchimie. Au sujet du Soufre, ensuite, Wirth affirme : Comme l’idéogramme nous le révèle, ils [les alchimistes] entendaient par ce terme allégorique le Feu réalisateur, emprisonné dans le noyau de chaque être(17). Ce qui correspond encore une fois aux théories de Fabre et d’une bonne partie de l’alchimie du XVIIe, reprise comme on l’a vu par Guaita. Quant au Sel, nous dit Wirth enfin, [il] est à la base de tout ce qui prend forme. [. . .] Contentons-nous de l’envisager ici comme le Principe stabilisateur des corps [. . .] Cristallisée, sa substance devient le corps de la Pierre des sages(18). Wirth en vient ainsi à proposer le tableau de correspondances suivant(19) :

SoufreSelMercure
Archée
Principe
Esprit
Intérieur
Hyle
Substance
Corps
Extérieur
Azoth
Verbe
Âme
Milieu

Tab. 1 - Schéma des correspondances alchimiques selon Wirth

Reprise entre autres par la revue Le Voile d’Isis, qui consacre au « problème alchimique » un article en 1926(20), cette lecture de l’alchimie finit bientôt par être connue en Italie. C’est dans les principales revues ésotériques des années 1920, comme on peut s’y attendre, que l’on retrouve les premières références à la symbolique en question. Arturo Reghini (1878-1946), franc-maçon, érudit en matière de traditions hermétiques et fondateur des revues d’études ésotériques Atanòr et Ignis, consacre à ce sujet un long article en deux parties, publié en 1925 sous le pseudonyme de Maximus(21). Dans ce texte, où Reghini s’appuye surtout sur le Novum Lumen Chemicum (1605) du médecin et alchimiste polonais Michael Sendivogius (1566-1646), on lit :


I tre principi degli alchimisti : zolfo, mercurio e sale corrispondono dunque rispettivamente al sole, alla luna ed alla terra (corpo) ; ossia all’oro, all’argento e alla pietra ; ed anche al fuoco (dello zolfo), all’acqua (mercuriale) ed alla terra (della pietra) ; od anche all’anima, allo spirito, al corpo. Spiritualmente ed ordinatamente i tre principi non sono dunque altro che i tre elementi costitutivi dell’organismo umano : l’anima, lo spirito ed il corpo. In questa classificazione ternaria dei tre principii, lo zolfo designa il principio superiore, igneo, spirituale, divino : l’anima ; il Mercurio o l’acqua designa il principio intermedio : lo spirito(22).


Ce n’est là qu’une façon de rendre encore plus explicite l’interprétation de Lévi. Par rapport aux occultistes français, cependant, l’originalité de Reghini consiste en ce qu’il ne se borne pas à l’interprétation du ternaire, mais étend son analyse à l’étude des opérations alchimiques. En ce qui concerne l’opération fondamentale de l’art hermétique, à savoir l’extraction du Soufre à partir du Sel via le Mercure, Reghini donne en effet les explications suivantes :


Bisogna che per la coscienza il senso della realtà ordinaria, tangibile, corporea si smorzi, si attenui e si sprofondi : e bisogna invece che l’attenzione della coscienza si concentri sopra le percezioni della realtà spirituale interiore, in modo che divenga ad esso manifesto quel che di solito le è occulto, ed occulto ciò che di solito le è manifesto. Se questo occulto, di natura eminentemente spirituale (di sole e di fuoco), arriva non solo a manifestarsi ma a fissarsi in questa sua manifestazione, la sua influenza ed impronta (tintura) eserciterà un’azione vivificante e permanente(23).


Et encore :


È un’operazione nettamente tecnica per mezzo della quale ci si accorge della nostra incorporeità. Rovesciato il senso umano consueto della vita e della realtà, la coscienza si rende conto della universale immaterialità, percependo instrinsecamente anche la presenza del corpo dentro di noi(24).


L’extraction du Soufre, fondement de l’Ars regia, est donc pour Reghini une technique intérieure grâce à laquelle l’homme - en détournant son attention du Sel (corps), et en la concentrant d’abord sur le Mercure (Âme) et ensuite sur le Soufre (Esprit) - peut prendre conscience de sa contre-partie animique, spirituelle et divine.

Ce genre de spéculations allait être repris deux ans plus tard dans la revue Ur (1927-1928), dirigée par Evola, où la question de l’alchimie et de sa signification spirituelle, voire « initiatique », est abondamment traitée(25).

Dans son commentaire à un passage du texte alchimique De Pharmaco Catholico (1666), publié dans Ur en 1927, Evola reprend le schéma ébauché par Reghini, et dit :


Il sale-terra corrisponde al corpo che nella sua inerzia e materiale fissità è un prodotto dell’interferire e del neutralizzarsi delle due forze opposte fondamentali : mercurio lunare che rappresenta la “luce astrale”, l’anima delle cose, la corrente delle “acque” come forza fluidica (e quindi acqua-aria) ; di contro al quale il solfo è il principio attivo dell’essere individuo, che come proprio corpo ha fissato e organizzato un certo quantum di energie cosmiche. Queste due forze sono dunque precipitate nel corpo : estrarle da esso, evocarle ; in esse, poi, solvere il corpo, ed infine ricomporlo mediante una ricomposizione delle due forze magneticamente vivificate, avendo portato le due forze stesse da uno stato di antitesi ad uno stato di superiore unità per mezzo del sottile potere ermetico – in ciò si potrebbe sintetizzare il compito dell’Arte(26).


Dans son autobiographie, Evola dut reconnaître qu’il devait sa connaissance directe de la littérature hermétique en partie à Reghini, qui [lui] prêta ou [. . .] signala de vieux textes, et [qui] avait lui-même indiqué en de précédents articles quelques clefs pour la compréhension du symbolisme hermétique(27). En effet, c’est sur la charpente herméneutique échafaudée par Reghini, héritée de l’occultisme français et affermie à travers la lecture de certains ouvrages majeurs de l’alchimie du XVIIe, qu’Evola bâtit sa monumentale « somme » sur le symbolisme alchimique : La tradizione ermetica.


Cet ouvrage, publié en 1931, marque un tournant capital dans l’histoire des interprétations spirituelles de l’alchimie. La Tradizione ermetica étoffe en effet l’herméneutique occultiste et spiritualisante de l’alchimie, en l’étayant par l’étude d’une quantité remarquable de sources classiques, et contribue de manière déterminante, par là même, à sa diffusion dans la culture scientifique (et para-scientifique) de l’époque. C’est Evola lui-même qui, non sans fierté, retrace une étape importante de cette transition, et en tire les conclusions : C. G. Jung signala, de sa propre initiative, mon livre comme un des ouvrages essentiels sur la question. Objectivement, je crois qu’il reste jusqu’à maintenant l’essai le plus complet sur l’hermétisme alchimique du point de vue interne et traditionnel(28).

De fait, La tradizione ermetica s’insère dans un ambitieux programme, qui répond à trois buts principaux. Il s’agit tout d’abord pour Evola, dans le sillage de l’œuvre guénonienne, de présenter dans une vision d’ensemble la doctrine dite « traditionaliste » ; en deuxième lieu, d’appliquer ses méthodes herméneutiques (et en particulier la méthode qu’Evola appelle « symbolique » ou « traditionnelle(29) à un corpus de textes, en l’occurrence alchimiques, afin d’en élucider le sens ; en troisième lieu, d’exposer pour la première fois de manière systématique et précise les concepts-clefs de l’hermétisme.

Evola prend tout d’abord soin de distinguer civilisations traditionnelles et non traditionnelles. Dans ces dernières, les phénomènes ne sont envisagés que comme des données objectives, dépourvues de toute valeur spirituelle, alors que dans les premières tout corps est considéré comme animé et sacré, expression visible de l’invisible(30). L’hermétisme compte au nombre des civilisations traditionnelles, dont il représente une des expressions les plus pures. Ses principes sont : l’unité du réel (ἒν τὸ Πᾶν), l’analogie (ut superius sic inferius) et l’immanence (nosce te ipsum)(31). Dans la pratique alchimique, ces trois principes sont simultanément à l’œuvre. En étudiant le processus de transmutation de la matière, l’alchimiste se connaît et se transmue lui-même. En se penchant sur le processus cosmogonique macrocosmique enfermé dans sa propre structure microcosmique, il prouve l’unité profonde du réel(32).

Mais pour Evola il s’agit surtout de fournir une interprétation exhaustive et cohérente du symbolisme qui sous-tend les textes alchimiques, et dont la compréhension permettrait d’atteindre le niveau de signification ultime de cette littérature.

Evola s’attèle donc à l’interprétation du ternaire classique, Soufre-Mercure- Sel, au sujet duquel il dit :


Secondo l’enunciato “tutto ciò che ha il gran mondo, anche l’uomo lo possiede”, Solfo, Mercurio e Sale sono nell’universo – il “trimundio” – e sono nell’uomo, e nell’uomo i “tre mondi” si manifestano come Anima, Spirito e Corpo. [. . .] Nell’“Anima” l’uomo porta la presenza della forza solare e aurea [..] ; nello “Spirito” (inteso […] come l’insieme delle energie vitali che fanno da medium fra il corporeo e l’incorporeo e che animano l’organismo) egli porta quella forza lunare e mercuriale […] ; nel Corpo si esprime la forza del Sale(33).


Voici donc que réapparaît le schéma de Lévi, filtré par Guaita, Wirth et Reghini. Mais Evola va plus loin. Une fois élucidé le sens des trois principes de l’alchimie classique, en effet, Evola en vient à expliquer le quaternaire des éléments, dont la présence est constante dans les textes alchimiques. Nous résumons dans le schéma ci-dessous son interprétation, qui suit les enseignements de Giuliano Kremmerz(34) et fait appel à la théorie des corps subtils chère à la théosophie anglo-saxonne :

ÉlémentPrincipe alchimiquePrincipe dans l’HommeSymbole astrologiqueCorpsCouleur/Phase de l’opus
Feu
Air
Eau
Terre
Soufre
Mercure igné
Mercure
Sel
Âme
Esprit (extrait)
Esprit
Corps
Soleil
Mercure
Lune
Saturne
Causal
Astral
Éthérique
Physique
Or
Rouge
Blanc
Noir

Tab. 2 - Schéma des correspondances alchimiques selon Evola

Après quoi, Evola passe à l’interprétation des sept planètes, qu’il identifie avec les chakra (à cet égard, l’auteur est toutefois obligé d’admettre qu’une telle association, dans les textes hermétiques, est loin d’être explicite)(35). Une fois terminée la partie de l’ouvrage consacrée à l’interprétation des symboles, Evola s’attaque à l’interprétation des opérations alchimiques. La principale de ces opérations est la « séparation ». Selon Evola, si tratta di emancipare la forma sottile di vita (Mercurio), congiungente Anima e Corpo, da Saturno, che è lo stesso corpo fisico(36). Et on lit plus loin : Séparer, cela veut dire, hermétiquement, extraire le Mercure du Corps ; une fois l’action de l’organisme animal sur la force vitale suspendue, les autres principes aussi deviennent virtuellement libres(37). Il s’agit donc, pour être plus explicite, de dégager le corps astral du corps grossier, procédé que l’occultisme de l’époque appelait « dédoublement »(38) et auquel le « Groupe d’Ur » avait déjà consacré une certaine attention(39).

Il s’agit manifestement, même dans le cas d’Evola, d’une herméneutique d’ascendance occultiste, qui suit d’ailleurs les indications fournies par Reghini dans Ignis. Mais Evola pousse à l’extrême cette interprétation, en faisant explicitement allusion aux techniques grâce auxquelles, selon l’occultisme de l’époque, on peut obtenir la dissociation des corps subtils du corps physique : la concentration, l’emploi du miroir magique et de certains rythmes respiratoires(40). En citant Gichtel, en outre, il montre l’importance de la contemplation du centre subtil du cœur afin de parvenir à la dissociation du corps spirituel : l’opération se produit dans le cœur, et c’est là que la porte des Cieux [c’est-à-dire des états occultes] est frappée avec violence(41). L’extraction de l’âme, c’est-à-dire du corps astral, renvoie selon Evola à ce que le langage alchimique appelle « œuvre au blanc »(42).


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Notes de Francesco Baroni

1. Richard Caron, « Alchemy V : 19th – 20th century » in DGWE (Dictionary of Gnosis & Western Esotericism), p. 52.

2. Ibidem.

3. Ibidem.

4. Voir l’entrée « Lévi, Éliphas » de Jean-Pierre Laurant dans le DGWE, p. 689-692.

5. Éliphas Lévi, Dogme et rituel de la haute magie [1854-1856], dans Secrets de la magie, éd. cit., p. 126.

6. Il faut remarquer à ce sujet que avant la parution du Dogme et Rituel de Lévi, le martiniste et magnétiseur Henri Delaage (1825-1882) avait déjà qualifié le « fluide magnétique » (nommé également, tout comme chez Lévi, « esprit sidérique » et « médiateur plastique ») de mercurius vivus, ce qui représente une allusion explicite à la symbolique alchimique, interprétée selon la perspective du magnétisme animal (« Introduction sur l’action motrice du fluide », in Ferdinand Silas, Instruction explicative des tables tournantes d’après les publications allemandes, américaines…, Paris : Dantu, 1853). Lévi puise donc manifestement au répertoire herméneutique des magnétiseurs spiritualistes de son époque.

7. Éliphas Lévi, Historie de la magie [1860], ibidem, p. 661.

8. Cf. Jean-Pierre Laurant, « Guaïta, Stanislas », DGWE, p. 441-442 et Christine Bergé, « Guaita, Stanislas de », dans le Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, Vol. 10, Les marges du christianisme. « Sectes », dissidences, ésotérisme, sous la direction de Jean-Pierre Chantin, Paris : Beauchesne, 2001, p. 118-119.

9. Stanislas de Guaita, Le serpent de la Genèse. Seconde Septaine (Livre II). La clef de la magie noire, Paris : Guy Trédaniel, 1897, p. 721.

10. Ibidem, p. 711.

11. Sur Pierre Jean Fabre, cf. l’introduction à L’alchimiste chrétien (Alchymista Christianus), par Frank Greiner, « Textes et travaux de Chrysopoeia » n° 7, Milan : Arché, 2001, p. 7-117.

12. In Stanislas de Guaita, op. cit., p. 712.

13. Ibidem.

14. Ibidem.

15. Cf. en effet les remarques, on ne peut plus succinctes, que Lévi avait consacrées à l’alchimie du XVIIe siècle dans son Histoire de la magie : « Après Flamel vinrent Bernard de Trévisan, Basile Valentin et d’autres alchimistes célèbres. Les douze clefs de Basile Valentin sont à la fois kabbalistiques, magiques et hermétiques » (dans Secrets de la magie, éd. cit., p. 556). Il faut toutefois remarquer à ce sujet que Mary Anne Atwood s’était déjà longuement attardée sur cette littérature dans son ouvrage de 1850.

16. Oswald Wirth, Le Symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’alchimie et la franc-maçonnerie [1910], Paris : “Le Symbolisme”, 1931, p. 22.

17. Ibidem, p. 34.

18. Ibidem, p. 13.

19. Ibidem, p. 35.

20. Cf. l’article « Le problème alchimique » d’Émile Delobel in Le voile d’Isis, 1926, n° 84, p. 727-761. Selon Delobel, la transmutation métallique n’est, en réalité, qu’un détail accessoire par rapport à l’alchimie transcendante, laquelle a pour but d’étudier les lois de l’évolution universelle et d’accélérer le rythme de cette évolution. L’être humain étant triple en sa nature et vivant à la fois sur trois plans différents, l’alchimie mystique étudie la régénération de l’homme sur chacun de ces plans : plan matériel ou physique, plan astral ou sensible, et plan volitif ou intellectuel (ibidem, p. 741).

21. Arturo Reghini, « Brevi note sul Cosmopolita e i suoi scritti », Ignis, anno 1, 1925, n° 4-5 p. 82-88 et n° 8 p. 126-143. Sur Reghini, voir la monographie de Roberto Sestito, Il figlio del Sole. Vita e opere di Arturo Reghini, filosofo e matematico, Ancona : Associazione culturale Ignis, 2003 et l’étude de Natale Mario Di Luca, Arturo Reghini. Un intellettuale neo-pitagorico tra masssoneria e fascismo, Rome : Atanor, 2003.

22. Les trois principes des alchimistes, soufre, mercure et sel, correspondent donc respectivement au soleil, à la lune et à la terre (corps) ; à savoir à l’or, à l’argent et à la pierre ; et aussi au feu (du soufre), à l’eau (mercuriale) et à la terre ; voire à l’âme, à l’esprit et au corps. Spirituellement, les trois principes ne sont donc rien d’autre que les éléments constitutifs de l’organisme humain, dans l’ordre : l’âme, l’esprit et le corps. Dans cette classification ternaire des trois principes, le soufre désigne le principe supérieur, igné, spirituel, divin : l’âme ; le Mercure ou l’eau désigne le principe intermédaire : l’esprit (Arturo Reghini, « Brevi note sul Cosmopolita e i suoi scritti », Ignis, 1925, n° 8, p. 130. C’est nous qui soulignons).

23. Il faut que pour la conscience, le sens de la réalité ordinaire, tangible, corporelle s’estompe, s’atténue et s’affaisse ; et il faut en même temps que l’attention de la conscience se concentre sur les perceptions de la réalité spirituelle intérieure, en sorte que ce qui d’habitude lui est occulte lui devienne manifeste, et réciproquement. Si cet “occulte”, qui a une nature éminemment spirituelle (de soleil et de feu), parvient non seulement à se manifester, mais à se fixer dans sa manifestation, son influence et son empreinte (teinture) exercera une action vivifiante et permanente (ibidem, p. 135).

24. Il s’agit d’une opération éminemment technique, au moyen de laquelle on s’aperçoit de notre incorporéité. Le sens humain habituel de la vie et de la réalité une fois renversé, la conscience se rend compte de l’immatéralité universelle, en percevant aussi, intrinsèquemenent, la présence du corps au dedans de nous (ibidem, p. 136).

25. À ce sujet, voir l’étude de Pietro Di Vona, Evola e l’alchimia dello spirito, Padoue : Edizioni di Ar, 2003, p. 11-31.

26. Le sel-terre correspond au corps qui, dans son inertie et dans sa fixité matérielle, est un produit de l’interférence et de la neutralisation réciproque de deux forces opposées fondamentales : le mercure lunaire qui représente la “lumière astrale”, l’âme des choses, le courant des “eaux” en tant que force fluidique (et donc eau-air) ; par rapport auquel le soufre est le principe actif de l’être individuel, qui en tant que corps particulier a fixé et organisé un certain quantum d’énergies cosmiques. Ces deux forces sont donc précipitées dans le corps ; les extraire de celui-ci, les évoquer ; dissoudre, ensuite, le corps en elles, et enfin le recomposer moyennant une recomposition des deux forces magnétiquement vivifiées, en ayant porté les deux forces mêmes d’un état d’antithèse à un état d’unité supérieure au moyen du subtil pouvoir hermétique - c’est en cela que l’on pourrait synthétiser la tâche de l’Art (Julius Evola, « Commento al De Pharmaco Catholico », dans Ur. Introduzione alla magia quale scienza dell’io. Prima serie [1927] Teramo : Tilopa, 1981, p. 206-207).

27. Julius Evola, Le chemin du cinabre [1963], Milan : Arché, 1982, p. 103. Dans Psychologie et alchimie, en effet, Jung dit qu’on trouve chez Evola une description détaillée de la philosophie hermétique (Carl Gustav Jung, Psychologie et alchimie [1944], traduction d’Henry Perent et Roland Cahen, Paris : Buchet/Chastel, 1970, p. 299). Dans le même texte, en outre, Evola est cité à soutien de l’affirmation suivante, dont il est difficile de sous-estimer l’importance : Dans l’opus (l’œuvre) alchimique il ne s’agit pas, pour la plus grande partie, uniquement d’expériences chimiques en tant que telles, mais aussi de quelque chose ressemblant à des processus psychiques exprimés dans un langage pseudo-chimique (ibidem, p. 315). Les origines de l’intérêt de Jung pour l’alchimie semblent dater des années 1935-1936 (cf. Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris : Flammarion, 1956, p. 201).

28. Julius Evola, Le chemin du cinabre, éd. cit., p. 107.

29. Evola offre une définition de la « méthode traditionnelle » dans Il Mistero del Graal : La caractéristique de la méthode que nous […] appelons “traditionnelle”, c’est de mettre en relief le caractère universel d’un symbole ou d’un enseignement, en le ramenant à d’autres qui y correspondent dans d’autres traditions, de manière à établir la présence de quelque chose de supérieur et d’antérieur à chacune de ces formulations, différentes entre elles, et pourtant équivalentes (Julius Evola, Il Mistero del Graal [1937], Rome : Mediterranee, 1997, p. 3).

30. Julius Evola, Tradizione ermetica, Bari : Laterza, 1931, p. 27.

31. Ibidem, p. 33-39.

32. Ibidem, p. 39.

33. Selon l’énoncé “tout ce qu’a le grand monde, l’homme le possède aussi”, Soufre, Mercure et Sel se trouvent dans l’univers - le trimundio - de même que dans l’homme, et dans l’homme les “trois mondes” se manifestent en tant qu’Âme, Esprit et Corps […]. Dans l’Âme, l’homme porte la présence de la force solaire et de l’or […] ; dans l’“Esprit” (envisagé […] comme l’ensemble des énergies vitales qui servent de médium entre le corporel et l’incorporel et qui animent l’organisme), il porte cette force lunaire et mercuriale […] ; dans le Corps, s’exprime la force du Sel (ibidem, p. 66).

34. Cf. Giuliano Kremmerz, Fascicolo D della Myriam, et Dialoghi sull’Ermetismo, Spoleto : Arti Grafiche Panetto e Petrelli, 1929, p. 6-7, p. 11, p. 116. Il faut rappeler à ce sujet que l’un des membres du « Groupe d’Ur », Ettore Quadrelli, était kremmerzien (cf. Renato Del Ponte, Evola e il magico « Gruppo di Ur ». Studi e documenti per servire alla storia di « Ur-Krur », Borzano : SeaR Edizioni, 1994, p. 58-60).

35. Julius Evola, Tradizione ermetica, éd. cit., p. 66-69.

36. Ibidem, p. 114.

37. Ibidem, p. 115.

38. Cf. l’ouvrage de Charles Lancelin, Méthode de dédoublement personnel, Paris : Henri Durville, 1927.

39. Voir l’article « Conoscenza delle acque » de « Abraxa » (pseudonyme du kremmerzien Ettore Quadrelli) dans Ur de 1927 (maintenant dans Introduzione alla magia. A cura del gruppo di Ur [1971], Rome : Mediterranee, 2004, Vol. I, p. 21-28).

40. Julius Evola, Tradizione ermetica, éd. cit., p. 135-139.

41. Ibidem, éd. cit., p. 139.

42. L’« œuvre au noir » consisterait, en revanche, dans la tentative pour maintenir la conscience lucide pendant la transition de l’état de veille à l’état de sommeil (ibidem, p. 118-123).

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Notes

Francesco Baroni, extrait : « Interprétations spirituelles de l’alchimie entre 1850 et 1949 », in Tommaso Palamidessi (1915-1983) et l’« Archéosophie ». Vie, œuvre et postérité d’un ésotériste chrétien italien du XXe siècle (2011).

Tommaso Palamidessi (1915-1983) et l’« Archéosophie » est la thèse soutenue en 2009 à l’École pratique des Hautes Études par Francesco Baroni. Elle fut supervisée par Jean-Pierre Brach, successeur d’Antoine Faivre à la chaire d’Histoire des courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine et par ailleurs actuel rédacteur en chef de Politica hermetica. Francesco Baroni à en outre produit plusieurs papiers, notablement sur l’astrologie occidentale, Marsile Ficin et bien sur Tommaso Palamidessi que nous vous invitons à consulter.