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Le Logos hermétique d’enseignement
André-Jean Festugière

Le traité de l’alchimiste Zosime intitulé Compte final s’ouvre sur une sorte de prologue, qui a la forme d’une lettre adressée à une dame, Théosébie. Or on lit dans ce prologue, entre un exposé sur l’origine égyptienne des teintures et des recettes pratiques fort obscures, un court morceau d’instruction spirituelle, une invite au recueillement (1). Pour obtenir les secrets de l’Art (= l’Alchimie), dit l’auteur, qui se réfère explicitement au Poimandrès et au Cratère, il faut trouver Dieu : pour trouver Dieu, il faut rentrer en soi-même, faire taire les passions (2). Nous ne cessons de nous agiter, de chercher en dehors de nous ce qui, en vérité, est en nous. Ce défaut vient de la matière. Que l’âme donc se libère de la matière, se concentre au fond d’elle-même, où Dieu est présent. C’est en cela que réside la perfection (τελεἰωσις), telle que la définit Hermès dans Le Cratère : recevoir le baptême de l’Intellect, puis, grâce à cet Intellect qui réforme notre entendement et nous munit de facultés nouvelles, participer à la gnose (3). Alors, se connaissant soi-même (4), on connaîtra Dieu, et, connaissant Dieu, on connaîtra aussi les teintures les plus excellentes. Car tout savoir se résume en cet unique savoir : qui communique avec Dieu puise à la source même d’où toute vérité s’écoule.

Nous sommes, aujourd’hui, blasés sur ce genre de littérature. Vingt siècles de piété chrétienne, un tel usage, souvent un tel abus, d’écrits dévots où, sur un ton de confidence, un père spirituel s’avise de diriger une âme, ont fatigué jusqu’au dégoût la plupart d’entre nous. Pour rendre quelque vertu à ces vieux textes, il faut porter sur eux un regard neuf, oublier le long passé chrétien, et considérer les écrits de l’hermétisme philosophique en fonction non pas de ce qui les a suivis, mais de ce qui les a précédés. On aperçoit alors que, sans être absolument nouveau, ce genre protreptique a son intérêt. C’est ce qu’il importe de montrer en premier lieu.

Certes, rien n’est plus commun à l’époque hellénistique que la courte homélie morale adressée à un ou plusieurs auditeurs et que les manuels nomment diatribe (5). Si l’on ne tenait compte que de la brièveté de la plupart de nos écrits et de leur caractère d’exhortation, on pourrait les rattacher à ce genre usuel. Cependant il y a de grandes différences entre la diatribe proprement dite et le logos hermétique. Ce n’est pas tant le fait que ce logos comporte fréquemment (non pas toujours) des parties de dialogue, alors que la diatribe, bien que prononcée devant un auditeur, reste toujours un monologue : car la forme dialoguée des écrits hermétiques est le plus souvent artificielle. La différence principale est dans le ton. Le ton de la diatribe est volontairement brusque, on cherche à frapper l’auditeur par des saillies réalistes, la langue est celle de la conversation, les images sont prises dans la vie quotidienne : bref, tout se ressent du discours populaire, et ce n’est pas sans motif qu’on associe la diatribe à l’école cynique qui se livrait précisément à ce genre de prédication. Le logos hermétique est d’un tout autre accent. Il peut s’y rencontrer sans doute, çà et là, des sortes de sermons populaires — quand, par exemple, le dévot hermétiste est appelé à une mission et se fait apôtre des hommes (C. H. I 26 fin ss., VII) ; — mais, en général, le ton est celui de la confidence, de l’intime colloque entre maître et disciple, de l’instruction qu’un père, en son privé, donne à ses fils spirituels. On est très loin de la rue ou du carrefour. Bien que, d’ordinaire, rien ne précise le lieu de la rencontre, l’atmosphère est celle d’une chambre close, ou même, comme on le voit par l’Asclépius, d’une chapelle retirée, d’un saint des saints (6). Nul réalisme, nulle vulgarité dans le propos ; le tour, parfois vif, n’est jamais brutal. C’est plutôt le ton pénétré, et qui par degrés s’élève à une solennité familière, du prophète qui révèle des vérités sublimes, magna tibi pando et divina nudo mysteria (Ascl. 19).

Il est malaisé d’indiquer des ouvrages qui offrent le parallèle exact de ce logos. De fait, il n’y en a point qui lui soient tout semblables. Mais l’on peut, semble-t-il, en trouver l’amorce en remontant, ici encore, jusqu’à Platon.

Dans leur prodigieuse richesse, les dialogues platoniciens ont fourni, comme on sait, le modèle, non pas seulement du dialogue philosophique au sens propre, mais de plus d’un genre littéraire hellénistique. Le tour de conversation facile, le parler sans apprêt des λόγοι σωκρατικοἰ a été adopté par la diatribe, qui, à vrai dire, y ajoute certains artifices de rhétorique dont le libre génie de Platon n’avait que faire. Le lyrisme et, si j’ose dire, l’os rotundum de ce discours de révélation qu’est le Timée ont mené directement aux grandioses apocalypses du de Mundo, du Songe de Scipion, de maint discours de la Korè Kosmou. Par leur précision technique, les dialogues plus dialecitques, outre qu’ils ont formé la langue dépouillée d’Aristote, proposent, aujourd’hui encore, le parfait exemple de l’ouvrage de pensée pure. Il n’est pas jusqu’aux jeux du Phèdre, à ces discours factices auxquels Platon s’amuse, qui n’aient leur postérité dans les μελεταἰ de la Nouvelle Sophistique (7). Enfin, c’est à tels morceaux comme la révélation de Diotime à Socrate, répétée par ce sage dans le Banquet (8), qu’on rapporterait, avec quelque vraisemblance, les logoi de l’hermétisme philosophique. De part et d’autre, on entend une révélation : l’auteur est inspiré, Diotime à titre de prêtresse, le Trismégiste comme dieu ou comme prophète. Cette révélation découvre la doctrine la plus sublime, sur la nature de Dieu, sur le moyen de l’atteindre par la reconnaissance et l’amour. De part et d’autre encore, c’est un entretien privé, de maître à disciple. Et le mouvement, ici et là, offre de grandes ressemblances. Comme en certains logoi hermétiques (9), le colloque entre Diotime et Socrate débute, sur le ton modéré, par un échange de questions et réponses (201 e-202 e). Puis vient, coupé seulement par deux brèves questions de Socrate (203 a, 204 a), le premier long discours de Diotime, sur la nature des démons et la naissance de l’Amour (202 e-204 c) : déjà, dans ce discours, le ton s’est élevé, le style a gagné en ampleur et en richesse poétique. Un nouvel intermède de dialogue (204 c-206 e) mène au dernier et plus long discours de Diotime, et qui contient ensemble la partie la plus secrète de l’initiation, sur le désir de l’immortalité (207 a-209 e) et la vision du Beau (210 a-212 a). Qui peut relire cette page sans ressentir une émotion? C’est qu’en vérité elle part du cœur, elle est l’aveu d’une expérience, celui qui s’exprime ainsi a un jour éprouvé lui-même l’indicible joie de la vision. Or, toutes proportions gardées, les meilleurs écrits d’Hermès offrent le même mélange de parties dialoguées (10) et de discours, la même variété dans le tour, où l’on passe de la vivacité d’une dispute scolaire au lyrisme d’une apocalypse, le même ton de confidence, intime et tout ensemble grave, ému, solennel, au rappel des joies suprêmes de l’époptie. Certes, on n’oubliera pas la distance qui sépare l’exemple de l’imitation. Encore est-il qu’on ne voit nul ouvrage des anciens qui ait été mieux propre à servir de modèle au logos hermétique (11).

Voici donc défini, en bref, le genre littéraire de l’hermétisme philosophique. C’est une homélie, en général assez courte, d’un maître à son disciple, qui présente, sous forme de révélation et sur le ton de la confidence, une doctrine et une direction spirituelles. Il arrive que cette homélie soit introduite et interrompue par quelque interrogation du disciple ou même par un échange de questions et réponses entre le maître et le disciple, mais ces parties dialoguées n’ont guère de consistance en elles-mêmes et ne sont pas indispensables (il n’y en a pas en C.H. V, VI, IX) : ce qui compte surtout, c’est l’instruction du maître.

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Qu’un tel genre, littéraire ait fleuri entre le temps de Platon et celui des premiers logoi hermétiques, c’est possible. Nous n’en savons rien : on n’en voit plus nulle trace (12). Il importe bien davantage de marquer les réalités concrètes que supposent de pareils ouvrages. Ils font songer, non point à une Eglise, mais à une école privée, à une « chapelle » d’apprentis philosophes ou, si l’on veut, théosophes. Ceux qui ont parlé d’une Eglise (13) n’ont tenu compte que d’un choix de logoi où l’aspect mythique prédomine (C.H. I, IV, XIII, Korè Kosmou). Mais, dans un bien plus grand nombre d’écrits, ce qui ressort surtout, c’est l’aspect scolaire. Le logos hermétique commencé souvent par une question d’école (v. g. moteur et mouvement C.H. II, définition de la mort VIII, sensation et intellection IX), qui relève du bagage courant de la culture philosophique sous l’Empire : et c’est à partir de ce thème banal que le maître s’élève à des considérations plus hautes et plus secrètes sur Dieu, l’Intellect et la Gnose. D’autres fois, ce logos se présente à nous, en apparence, comme un conspectus général de tous les problèmes traités dans les écoles philosophiques : Dieu : son essence, ses attributs, sa providence, la connaissance de Dieu,

le monde : son origine, la connexion de ses parties, le lieu, le plein et le vide, le mouvement et la vie, — l’homme : le corps et l’âme, la sensation et l’intellection, l’homme et l’animal, la nature et l’immortalité de l’âme, etc. (v. g. C. H. X, Asclépius) : mais ces problèmes, au fur et à mesure qu’on les aborde, subissent une sorte de gauchissement dans le sens de la gnose hermétique, car c’est la gnose, c’est-à-dire une certaine manière de connaître Dieu en vue de s’unir à lui, qui reste, pour le maître et le disciple, la fin essentielle de l’enseignement. On le voit donc, le cadre rappelle l’école. Tout se passe comme si un maître réunissait quelques disciples, un petit groupe d’amis, et, prenant occasion d’une question banale de philosophie, utilisait ce thème, comme il eût fait tout autre, pour s’élancer, d’un vol rapide, vers les sommets de la contemplation.

De ce point de vue, ce qui paraît se rapprocher le plus du genre littéraire hermétique, ce sont les logoi de Plotin (14). Lui non plus, on l’a remarqué (15), Plotin ne développe pas organiquement un système : c’est aux disciples qu’il appartiendra de figer en système cette suite de petits sermons dont chacun a en lui-même son but et sa signification (16), où, quelque sujet qui soit proposé par l’élève (17) — souvent un texte difficile de Platon ou d’Aristote —, le maître saisit ce prétexte pour se tourner bientôt vers les seules réalités qui l’intéressent, le Premier, la hiérarchie des Intelligibles, la fuite de l’âme hors du sensible et son repos dans l’union à l’Un. Tous les problèmes traités dans les écoles conspirent à ce même but : le progrès de la vie spirituelle, l’ascension de l’âme. On l’a dit fort justement (18), Plotin est évidemment un érudit et un profond penseur : il n’en reste pas moins que, dans son ensemble, son œuvre se rattache nettement au genre de la prédication. Il considère moins les doctrines en elles-mêmes qu’il ne les met au service de thèmes de prédication : on utilise les doctrines, on ne construit plus (19) Cela vaut, à la lettre, pour nos logoi hermétiques, avec cette différence que la culture philosophique de l’hermétiste est médiocre et sa pensée sans originalité et sans vigueur. Quand, au surplus, on reconnaît en Plotin un ensemble de procédés… qui tous se distinguent par leur tour familier et leur continuel appel à l’auditeur, notamment la discussion et le discours continu que nous pouvons appeler l’élévation (20), cela encore est vrai de l’hermétiste qui, volontiers, commence par un essai de discussion — où, d’ordinaire, il échoue —, et qui rapidement, dès qu’il tient son vrai sujet, c’est-à-dire dès qu’il a fait glisser le sujet initial vers l’un des thèmes de la gnose, s’engage en un discours pénétré de lyrisme où il épanche son cœur. C’est que, de part et d’autre, dans l’hermétisme ainsi que pour Plotin, rien n’a autant d’importance que la direction des âmes (21). Telle est en effet, à partir du IIe siècle au moins, l’une des préoccupations dominantes. Plotin y vise éminemment. Les biographies romancées de Pythagore nous le montrent assemblant quelques jeunes gens dans des lieux solitaires où l’on puisse jouir de la paix et de la tranquillité convenables, comme des sanctuaires et des bois sacrés (22), pour les former, par la parole et l’épreuve, à la vie spirituelle. C’est dans un milieu analogue, selon toute probabilité, qu’ont été conçus et écrits les logoi hermétiques.

Et l’on aperçoit dès lors ce qui en eux est original et mérite encore l’intérêt. Avant le néoplatonisme (23), ces logoi témoignent du grand souci de la vie intérieure qui peu à peu s’est développé, gagnant toujours plus d’âmes, de Marc-Aurèle aux disciples de Plotin. C’est le temps des discours d’apparat et des conférences publiques (24). Mais c’est aussi le temps où, dans les grandes villes surpeuplées, on a la nostalgie de la solitude et rêve de couvents laïques (25), où, las du faste et de la pompe des cérémonies païennes, on aspire à un culte en esprit et en vérité, où un empereur, chaque soir, note les mouvements de son âme au cours de la journée, où un philosophe écrit à son épouse, pour la consoler d’une absence, ces mots qui font écho à la « direction » de Zosime : N’est-il pas absurde, persuadée qu’il existe en toi-même ce qui sauve et ce qui est sauvé, ce qui détruit et ce qui est détruit, la richesse et la pauvreté, l’époux et le maître des biens véritables, que tu soupires après l’ombre du guide, comme si tu n’avais pas en toi-même le vrai guide et que toute richesse ne fût à ta portée ?… Dieu n’a besoin de rien, et le sage n’a besoin que de Dieu (26).

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Ce n’est encore là qu’une esquisse. Il faut étudier la chose plus en détail.

Presque tous les logoi du Corpus, l’Asclépius et une partie des Hermética de Stobée nous mettent en présence d’Hermès lui-même enseignant son fils Tat, ou Asclépios, ou, en troisième lieu seulement, le roi Ammon (27). Or, si le fait très général d’une transmission de doctrine de maître à élève ressortit à la traditio mystica, je voudrais montrer en outre que les rapports de ce maître et de ces élèves, ainsi que des élèves entre eux, rappellent fort exactement les mœurs de l’école grecque ou gréco-romaine. Certains détails le montrent, et le langage le confirme.

On sait quelles étaient, depuis l’Académie au moins, les méthodes d’enseignement dans les écoles philosophiques. Un texte du De vita pythagorica de Jamblique (28), bien mis en valeur par Bousset (29), nous décrit ces méthodes à propos de l’école de Pythagore, — Jamblique se référant, évidemment, aux mœurs scolaires de son propre temps : En effet, les membres du didascalée (30), cette multitude d’hommes de grand renom, d’un talent prodigieux, se gardaient bien d’employer le langage commun ordinaire, en usage auprès de tous, pour rendre immédiatement intelligibles à leurs auditeurs, d’une part les leçons orales et les disputes scolaires (τάς τε διαλέξεις καὶ τὰς πρὸς ἀλλήλους ὁμιλίας), d’autre part les rédactions et les notes de cours (καὶ τοὺς ὑπομνηματισμούς τε καὶ ὑποσημειώσεις), enfin les compositions achevées et livrées au public (καὶ αὐτὰ ἤδη τὰ συγγράμματα καὶ ἐκδόσεις πάσας) dont la plupart se sont conservées jusqu’à nous ; ils ne cherchaient pas à leur faciliter l’intelligence de ce qui avait été dit (εὐπαρακολούθητα τὰ φραζόμενα) (31), au contraire, suivant le précepte, qui leur avait été imposé par Pythagore, d’être réservés sur les divins mystères, ils employaient des méthodes secrètes pour se garder des non-initiés et recouvraient du voile des symboles leurs discussions verbales et leurs écrits. Je laisse ici le dernier trait qui rappelle les usages des alchimistes et ne m’arrête qu’aux méthodes scolaires. Celles-ci comportent trois stades de publication (32) : l’enseignement oral (leçons et disputes), les notes ou cahiers de cours, les compositions achevées. Qu’en est-il dans les Hermética ?

A.L’enseignement oral y paraît tout au long. C’est le genre le plus ordinaire, peur les raisons indiquées plus haut (33). Seuls font exception C.H. III qui est plutôt un ἱερὸς λόγος, VII qui est un fragment de prédication au peuple, XIV et XVI qui sont des ὑπομνήματα (en relation directe avec le cours), XVII qui est un fragment de dialogue entre le « prophète » Tat et un roi innommé, XVIII qui est un discours panégyrique, et peut-être Stob. Herm. XVIII-XXI1 qui ne portent que la suscription Ἑρμοῦ et ont pu être extraits de συγγράμματα, en particulier XXII, extrait d’un ouvrage intitulé Aphrodite. Quant à C.H. I, il me paraît plutôt une arétalogie, sans que l’hypothèse d’un logos didactique soit exclue. Dans les autres logoi, que voit-on ? Mettons à part, pour l’instant, les logoi d’Isis à Horus (St. H. XXIII-XXVII), qui sont aussi un enseignement, mais représentent une tradition divergente. Tout le reste (C.H. II, IV-VI, VIII-XIII, Asclépius, St. H. I-XVII) ressortit à l’instruction verbale. Une fois (C.H. XI), Hermès est enseigné par le Noûs, et l’atmosphère de l’école se respire en ce cas dès les premiers mots, qui reprennent un lieu commun fort usé (34) : On a beaucoup parlé et de bien des côtés sur le Tout et sur Dieu, et ces propos sont contradictoires, si bien que je n’ai pu, en ce qui me concerne, apprendre la vérité : toi donc, Seigneur (35), éclaire-moi sur ce sujet. Car c’est à toi, et à toi seul, que j’ajouterai foi, si tu veux bien me révéler ta pensée là-dessus. » Partout ailleurs, c’est Hermès qui est le didascale et qui instruit soit Tat (C. H. IV-V, VIII, X, XII-XIII, St. H. I-XI), soit Asclépios (C. H. II, VI, IX, Asclépius), soit Ammon (St. H. XII-XVII). Cet enseignement se fait tantôt par leçon — Hermès est seul à parler sans aucune interruption de l’élève (C. H. V, VI, IX) (36), — tantôt par un échange de questions et réponses, sans d’ailleurs qu’on en vienne jamais à la dispute en règle sur un thème donné, comme en offre, par exemple, le Philèbe.

La leçon orale privée ou l’entretien privé avec un seul disciple est le type le plus usuel de la διάλεξις hermétique (37). Ce caractère d’intimité est ici bienvenu, puisque la leçon n’est pas seulement une instruction, mais une direction spirituelle, et qu’un tel colloque doit rester évidemment de nature confidentielle. Cependant il n’est pas rare qu’on voie un second disciple, ou même un troisième, assister à la leçon ou à l’entretien. En ce cas, d’ordinaire, il est fait allusion à cette présence au début du logos. Celui-ci est bien adressé de préférence à tel élève ; l’autre n’est qu’admis. Arrêtons-nous un instant à ce détail, car il a donné lieu à une interprétation que je crois erronée. Nous lisons au début de C. H. X : Le logos d’hier, Asclépios, t’a été adressé : celui d’aujourd’hui, il est juste de l’adresser à Tat, puisqu’il est le résumé (ἐπιτομή) des Leçons Générales (γενικοὶ λόγοι) qui ont été professées pour lui. On s’est étonné de cet exorde pour un logos adressé à Tat et on a conjecturé (38) qu’il est du au compilateur du Corpus Hermeticum, lequel, imitant l’exorde de C. H. IX (Hier, Asclépios, j’ai donné en public mon « Logos Parfait » ; aujourd’hui, etc.), aura voulu ainsi raccorder tant bien que mal X à IX. Mais les mœurs scolaires — qu’elles aient été, dans l’hermétisme, fiction ou réalité — suffisent à rendre compte de l’anomalie. Le logos est bien adressé à Tat : cependant Asclépios est aussi présent, qui assiste, témoin muet, à la leçon. D’autres fois, les rôles sont intervertis : c’est avec Asclépios qu’a lieu le dialogue, mais Tat est présent, cf. C. H. XVI 1 : Hermès donc, mon professeur, dans les fréquentes leçons qu’il me donna soit en privé soit même, quelquefois, en présence de Tat… (πολλάκις μοι διαλεγόμενος καὶ ἰδίᾳ καὶ τοῦ Τὰτ ἐνίοτε παρόντος). Enfin il peut arriver que les trois élèves soient présents, Tat, Asclépios et Ammon ; néanmoins le dialogue n’a lieu qu’avec l’un d’entre eux, et, cette fois encore, on explicite formellement ce choix. C’est le cas de l’Asclépius. Hermès, après avoir exhorté Asclépios à faire attention, l’engage à inviter Tat (Tatque, nobis qui intersit, evoca) ; puis Asclépios lui-même propose d’inviter aussi Ammon, et le maître n’y fait point obstacle, car beaucoup de logoi ont été « écrits » (39) aussi pour Ammon, comme d’autres l’ont été pour Tat : mais sur cette discussion d’aujourd’hui, c’est ton nom que j’inscrirai, cher Asclépios (tractatum hune aiitem tuo scribam nomine). On ne saurait trouver meilleur exemple de l’étroite connexion qui existe entre cours parlé et cours écrit dans les Hermética : or c’est là un trait de mœurs scolaires, et très précisément, on l’a vu, des mœurs scolaires de l’âge impérial.’

Un mot encore, dans cet exorde de l’Asclépius, doit-nous retenir : nulla invidia Hammona prohibet a nobis. Invidia, φθόνος (40) : c’est le sentiment qui porte à se défier de l’étranger, de l’intrus, du non-initié, et à lui refuser les mystères. Dans le cas présent, point d’invidia à l’égard d’Ammon : il est initié. Mais il ne faut pas qu’aucun autre — en dehors de ces trois élèves assiste à l’entretien : praeter Hammona nullum vocassis alte rum, ne tantae rei religiosissimus sermo multorum interventu praesentiaque violetur. On se rappelle le précepte des Pythagoriciens d’après Jamblique : ils ne parlaient qu’à mots couverts pour se garder des non-initiés (πρὸς τοὺς ἀτελέστους ἀπορρήτων τρόπων ἥπτοντο, p. 60. 17 D.) Ici de même, la transmission de la science (ou de la révélation) est une initiation, une μύησις.Je te développerai tout au long ce sujet, dit Hermès à Tat (G. H. V 1), afin que tu ne restes pas sans être initié au Dieu qui est au-dessus de tout nom. Et c’est bien comme une initiation que se présente la traditio des mystères dans le λόγος τῆς παλιγγενεσίας (C. H. XIII), où le maître prescrit de ne pas divulguer le Tout (41) à la foule, mais seulement à ceux que Dieu lui-même choisit (§ 13), où il déclare que l’hymne final ne doit pas être publié (ἐκφάναι), car il n’est pas objet d’enseignement (οὐ διδάσκεται § 16), où enfin il fait promettre à Tat de garder le silence sur la παράδοσις (§ 22).

Cette présence d’un élève à un colloque entre le maître et un autre élève n’est pas un fait isolé dans la littérature issue de l’école ou relative aux choses de l’école : le Philèbe en offre un exemple fameux. Là aussi, Philèbe assiste à l’entretien, mais reste spectateur muet : c’est Protarque qui soutient la thèse de la primauté du plaisir, Socrate celle de la primauté de la sagesse. Philèbe a discuté la veille, et il passe la main (άπείρηκεν 11 c 9). Il n’a donc plus à intervenir. On le lui dit sans ambages. En effet, comme, à un moment donné, après avoir confié le rôle à Protarque, il émet de nouveau un avis — mon avis, à moi, est et sera que le plaisir triomphe sur toute la ligne : à toi, Protarque, de décider (12 a 8-9 : trad. Diès), — Protarque se rebiffe : Maintenant que tu nous as abandonné la discussion (τὸν λόγον, cf. tractatum hunc, Ascl. I), tu ne saurais plus être maître de dire ce qu’il faut accorder à Socrate ou lui refuser (12 a 10-12). Et Philèbe accepte ce reproche : il se taira : Tu dis vrai ; eh bien donc, je m’en lave les mains (ἀφοσιοῦμαι) (42), et j’en prends à témoin, dès cette heure, la déesse elle-même (43). Sans doute, la situation n’est pas toute identique à celle, par exemple, de G. H. X : ici, Philèbe passe la parole parce qu’il n’a plus rien à dire ; là, Hermès s’adresse de préférence à Tat parce que le sujet résume d’autres leçons orales données à cet élève (44). Mais le cadre est analogue : Le caractère scolaire de la discussion est indéniable, et le groupe d’assistants muets auquel il est fait plus d’une fois allusion nous confirme dans l’impression que le débat se tient entre le professeur et l’un de ses élèves devant une classe attentive, a-t-on écrit à propos du Philèbe (45). Changeons le mot « classe », qui ne donne pas la nuance : le reste vaut pour C. H. X et, mieux encore, l’Asclépius.

Notons enfin que, tout en traitant chacun un sujet distinct, ces logoi ou leçons orales font un cours suivi. A plusieurs reprises, Tat mentionne les Leçons Générales (46). L’Asclépius se réfère à des leçons « détaillées » (47) ou « exotériques » (48) à Tat. Divers opuscules du C. H. se rattachent à un logos antérieur, et on signale que la leçon présente est une continuation. Ainsi C. H. V 1. « Ce logos-ci encore, ô Tat, je veux le parcourir d’un bout à l’autre (49) devant toi (καὶ τόνδε σοι τὸν λόγον, ὦ Τάτ, διεξελεύσομαι) » ; VIII 1 Il faut parler maintenant, mon fils (Tat), de l’âme et du corps, et montrer, etc. (περὶ ψυχῆς καὶ σώματος, ὦ παῖ, νῦν λεκτέον) ; IX 1 Hier, ô Asclépios, j’ai prononcé en public mon « Logos Parfait » (τὸν τέλειον ἀποδέδωκα λόγον : c’est peut-être l’Asclépius adressé à Asclépios) : aujourd’hui je tiens pour nécessaire, comme suite à ce logos (ἀκόλουθον ἐκείνψ), de parcourir aussi d’un bout à l’autre (διεξελθεῖν) le logos sur la sensation ; Stob, Herm. XI 1 Aujourd’hui, mon enfant (Tat), c’est sous forme de brèves sentences (κεφάλαια) que je veux parcourir d’un bout à l’autre (διεξελεύσομαι) les êtres : tu comprendras mes paroles si tu te souviens de ce qui t’a été dit auparavant ; ibid. XI 3 Si tu gardes en mémoire ces sentences, tu te rappelleras aussi, sans difficulté, les choses que j’ai développées (διεξῆλθον) devant toi en de multiples logoi ; car ces sentences sont les sommaires (περιοχαί) de mes enseignements précédents. On pourrait, de nouveau, indiquer des parallèles. Bornons-nous à un seul exemple, emprunté aux mœurs scolaires de l’Académie. La dispute du Philèbe entre Protarque et Socrate fait suite à une dispute antérieure entre Socrate et Philèbe. Mais elle prépare à son tour une troisième dispute destinée à compléter les deux premières, comme en témoignent les paroles de Protarque à la fin du dialogue (67 b) : Il reste encore quelques points à débattre, Socrate, car tu ne renonceras sûrement pas avant nous : je te rappellerai ce qui reste à traiter (trad. Diès). Qu’on se souvienne au surplus du mode de composition des Métaphysiques d’Aristote et de la conséquence entre les divers logoi qui constituent cet ouvrage (50). Assurément, il serait vain de chercher une pareille ἀκολουθία entre les logoi du Trismégiste : l’hermétisme ne fait pas un système (51). De même que chacun des traités plotiniens représente à lui seul un ouvrage qui se suffît, ainsi, dans les Hermética, chaque logos — sur le nom de Dieu (V), sur l’âme et le corps (VIII), « Logos Parfait », sur la sensation et l’intellection (IX), sur la régénération (XIII) — vaut-il par lui-même. Il n’en reste pas moins que l’auteur hermétiste prétend donner un enseignement cohérent, et qu’il tient à marquer lui-même cette cohérence (νῦν δὲ άναγκαῖον ἡγοῦμαι ἀκόλουθον ἐκείνῳ καὶ τὸν περὶ αἰσθήσεως λόγον διεξελθεῖν, IX 1).

B. — Il s’agit donc d’un cours, et l’on conçoit dès lors que le maître écrive à l’avancé ce qu’il veut dire, qu’il ait son cahier de cours, et que l’élève prenne des notes. La leçon orale conduit tout naturellement à l’ὐπόμνημα : c’est le second des trois stades de publication énumérés par Jamblique à propos de l’école pythagoricienne (52). A cet égard aussi, l’ « école » d’Hermès nous offre l’équivalent. Au cours de l’entretien sur la régénération. (C. H. XIII), sous l’influence des paroles d’Hermès, l’élève (Tat) se sent tout soudain régénéré ; il éprouve en lui-même le phénomène spirituel que son maître vient de lui dépeindre, et il s’écrie (XIII13) : Père, je vois le Tout et je me vois même dans l’Intellect.C’est là précisément la régénération, répond Hermès, ne plus former ses représentations sous la figure du corps à trois dimensions < mais se voir soi-même dans le Tout ↳ (53), grâce à ce logos sur la régénération que j’ai consigné dans mes cahiers de cours (54) < pour toi seul ↳ afin que nous ne divulguions pas le Tout à la foule, mais seulement à ceux que Dieu lui-même choisit.

On a une autre preuve, plus décisive encore, de ces cours écrits. Il pouvait arriver que l’un des trois élèves, Tat, Asclépios ou Ammon, manquât à la leçon. En cette occurrence, selon les bonnes mœurs scolaires de tous les temps, le maître envoyait un résumé à l’absent ou bien quelque camarade lui « passait son cours ». Le G. H. XIV offre un exemple certain du premier cas, et il est possible que le G. H. XVI se réfère au second. Le logos XIV débute ainsi : Puisque mon fils. Tat, en ton absence, a voulu être instruit sur la nature de l’univers et qu’il ne m’a pas permis de différer cette instruction (55), comme il est mon fils et un néophyte tout récemment venu à la Connaissance (ou Gnose), j’ai été forcé d’entrer plus longuement dans le détail afin que la doctrine lui devînt plus facile à comprendre. Mais pour toi, j’ai voulu, de ce qui a été dit, choisir en peu de mots et t’envoyer sous forme d’épître les articles les plus importants (τὰ κυριώτατα κεφάλαια) (56), en les exprimant d’une manière plus secrète puisque tu es grand déjà et que tu as la science de la nature (57). Ici encore, on a cru que ce prélude faisait allusion au logos précédent (sur la régénération, XIII) et l’on s’est étonné à bon droit que le logos XIV pût être dit « plus mystique » que le logos XIII, car il l’est incomparablement moins (58) : il n’y a rien de secret dans le C. H. XIV, c’est la doctrine la plus banale sur les rapports de l’œuvre (le monde) et de l’Ouvrier (Dieu), comme on la trouve, par exemple, dans le G. H. V 6-9 et XI 5-11 (où la formé est d’ailleurs bien plus ésotérique). Les difficultés qu’on se fait ainsi me semblent vaines et partent toujours du même principe : on pense que ces exordes sont dus au rédacteur du Corpus qui a voulu en relier ainsi les différentes parties. Tout me paraît s’expliquer bien plutôt si l’on se réfère aux mœurs de l’école. Asclépios a été absent (άπόντος σου) à l’une des leçons antérieures, qui d’ailleurs peut n’être aucun des logoi du Corpus actuel : Hermès lui en envoie donc le résumé sous forme de κεφάλαια.

Peut-être est-ce d’une occasion pareille que témoigne aussi le C. H. XVI, dont voici le début : Je t’envoie, ô roi, un logos important, qui est comme le couronnement (59) et le mémorial (60) de tous les autres (logoi). Mais il se peut encore que le mot ὐπόμνημα se rapporte ici au troisième stade de la publication, au σύγγραμμα, car parlé plus loin de livres (βίβλοι).

Il y a lieu de signaler enfin qu’on fait allusion, une fois, à un enseignement purement oral. Agathodémon, comme Socrate, n’a laissé aucun écrit : J’ai entendu dire à Agathodémon — et, s’il l’avait écrit et publié (61), il aurait rendu un bien grand service à l’humanité… — je lui ai donc entendu, dire un jour que, etc. (G. H. XII 8). Il ne subsiste dès lors que des « dits » d’Agathodémon (τὰ τοῦ Άγαθοῦ Δαίμονος, XII 9 : cf. X 25, XII 1, 8, 9), transmis par la tradition orale.

C. — Le troisième stade de la publication est l’ouvrage composé (σύγγραμμα), mis au net et édité (ἔκδοσις), lequel, par son degré d’achèvement, diffère de l’ὐπόμνημα (62). Le texte de Jamblique distingue nettement leçons orales, notes de cours, compositions destinées au public. Ailleurs (De v. p. § 253, p. 130. 6 ss. D.), on relate qu’après le désastre de Crotone, les survivants du pythagorisme recueillirent d’une part les cours contenant les principaux articles et symboles du catéchisme (ὐπομνήματα τινα κεφαλαιώδη καὶ συμβολικά) (63), d’autre part les compositions des Anciens (τά τε τῶν πρεσβυτέρων συγγράμματα), enfin la tradition orale, ce dont chacun pouvait se souvenir (και ῶν διεμέμνητο). Ailleurs encore, on rapporte à Pythagore des ὐπομνήματα (§ 198, p. 109, 7 D.) et des συγγράμματα, dont les uns sont les écrits de Pythagore lui-même, les autres des rédactions de ses cours (§ 158, p. 89, 2 ss. D.) (64).

Qu’il ait existé des συγγράμματα Έρμοῦ, on le sait de reste : d’après Jamblique (De myst., I 1), les prêtres d’Egypte attribuaient à Hermès toutes leurs propres compositions. Nos logoi hermétiques se rangent dans cette catégorie, tous ceux du moins qui font figure d’ouvrage composé, avec prélude et conclusion, ce qui devait être la règle pour chacun d’eux (65). Le type du σύγγραμμα hermétique, c’est, par exemple, l’Exc. VI de Stobée (sur les décans), qui débute par le lieu commun si banal : Puisque tu m’as promis de me révéler la doctrine sur… (cf. C. H. XIII1) et se termine (18-19) sur une exhortation à la piété et à la gnose, les derniers mots formant doxologie : Dieu seul, mon fils, ou plutôt Celui qui est trop grand pour être nommé Dieu.

Encore faut-il observer que le logos hermétique assemble en lui-même les caractères distingués par Jamblique : il est une leçon orale ou entretien, et il est tout ensemble une composition écrite. Cette particularité affleure dans tous les logoi d’enseignement ; ils témoignent, on l’a vu, des mœurs de l’école, ils apparaissent, en somme, comme des cours ou des conférences magistrales ; et d’autre part ils sont écrits, c’est à titre de συγγράμματα que nous lisons aujourd’hui. Deux exemples mettent bien en relief ce double aspect. L’Asclépius relate une discussion, une ὀμιλία, entre Hermès et Asclépios : et cependant Hermès, dans le prologue, dit à son élève : Tractatum hune autem tuo scribam nomine. L’autre exemple nous est offert par un logos à peu près complet des Hermética de Stobée : le cas veut être examiné, car il a induit en erreur le dernier éditeur des textes hermétiques.

Les Exc. II A, II B et XI de Scott forment, en vérité, un seul logos (66). Là encore, l’ordonnance est excellente. Le prologue entre dans le vif du sujet. Sur la Vérité, l’homme, créature imparfaite, composée et périssable, ne peut se prononcer. Tout ce qu’il peut dire, c’est que la Vérité ne subsiste que dans les êtres éternels (II A I)(67). Voici donc annoncé un traité περὶ ἀληθείας, et ce traité occupe en effet tout l’Exc. II A. Il s’achève sur cette considération désenchantée (§ 17-18) : Tout n’est ici-bas qu’apparence, l’homme une apparence d’homme, l’enfant une apparence d’enfant, etc., car, ni l’homme ne reste homme, ni l’enfant enfant, etc. Tout ce qui a été et tout ce qui est change. Cependant ces « activités » (ἐνέργειαι) (68) illusoires sont suspendues au monde d’en haut, où réside la Vérité elle-même : s’il en est ainsi, je déclare que l’illusion (le monde visible) est l’ouvrage (ἐνέργημα) de la Vérité.

Vient alors, faisant transition, une remarque personnelle de l’auteur : Ce que j’écris là en premier lieu, mon enfant, c’est par amour des hommes et par piété envers Dieu que je l’écris (69). Car il ne saurait y avoir de piété tout à fait juste que celle qui consiste à concevoir les êtres qui sont (70) et à remercier à leur sujet Celui qui les a produits. Et c’est ce que je ne cesserai de faire (II B 1). Cette remarque n’est pas, comme le suppose Scott (70), une note sur l’Exc. II B, écrite par un lecteur admiratif, mais comme une sorte d’apologie, l’auteur voulant excuser le pessimisme de ce premier traité περί ἀληθείας. La phrase cadre parfaitement avec ce qui précède et ne rompt point l’ordonnance. De telles remarques personnelles de l’auteur lui-même, qui s’arrête un instant dans l’exposé pour indiquer ses propres sentiments, ne sont pas sans exemple dans les Hermética : ainsi C. H. VI 4 le maître interrompt-il un exposé didactique pour dire : Quant à moi je rends grâces à Dieu de ce qu’il m’a mis dans la pensée cette vérité encore sur la connaissance du Bien, qu’il est impossible que le Bien existe dans le monde (κἀγὼ δὲ χάριν ἔχω τᾦ θεᾦ, τᾦ εἰς νοῦν μοι βαλόντι κτλ).

Il arrive souvent qu’une question de l’élève fasse rebondir l’entretien : c’est le cas ici. S’il n’y a rien de vrai ici-bas, comment doit-on se conduire, ô père, pour vivre en honnête homme ?Il faut être pieux, et la piété souveraine consiste à philosopher (εὐσεβὦν, ὦ τέκνον, ὀ δὲ εὐσεβῶν ἄκρως φιλοσοφήσει). On aborde alors un second traité, περί εὐσεβειας, qui remplit, celui-ci, tout l’Exc. II B. Le thème est d’ailleurs des plus connus, un vrai τόπος hermétique, et l’on retrouve dans le présent traité (περί εὐσέβείας) l’une de ces homélies spirituelles qui constituent, on l’a vu, le genre propre de l’hermétisme. La piété est le seul chemin vers la Vérité (ή πρὸς ἀλήθειαν ὀδός II B 5), la route vers là-haut (ἠ έκεῖσε ὀδός II B 8). Mais, avant de suivre ce chemin, il faut d’abord, tel un bon athlète, s’oindre tous les membres (πρῶτον τὸ σῶμα …ἐγκαταλεῖψαι), puis lutter et vaincre dans le combat de la vie (νικῆσαι τὸν ἐναγώνιον Βίον) : une fois vainqueur, on fera l’ascension (και νικήσαντα, οὔτως ἀνελθεῖν) (71).

Une nouvelle transition, assez lâche, mène à un troisième traité, conçu celui-ci comme une épitomé, une suite de κεφάλαια, où se trouve résumée la doctrine des leçons précédentes : Maintenant, mon enfant, je veux parcourir, en brèves sentences (73), toute la doctrine des êtres. Suit une série de 48 κεφάλαια, qui sont dits des résumés (περιοχαί) de ce qu’on a exposé déjà en de multiples logoi (XI 3). Et l’on passe enfin à la conclusion, qui est toute dans la manière hermétique ; c’est en effet la recommandation habituelle de se tenir à l’écart de la foule et de ne communiquer ces secrets qu’au petit nombre — non pas, est-il dit ici, par un désir jaloux de garder pour soi seul la doctrine (φθονεῖν μὲν γάρ σε οὐ βούλομαι) mais parce qu’on se ferait moquer, et que la connaissance pousserait les hommes, qui sont mauvais, à se conduire plus mal encore (XI 4-5).

Cet unique logos (II A + II B + XI) forme donc un ouvrage bien composé et, dans l’ensemble, cohérent. Or l’anomalie est la suivante. C’est un ouvrage écrit, un σύγγραμμα. Quand il veut justifier le pessimisme de la première partie (περί ἀληθείας), l’auteur déclare : c’est par amour des hommes… que j’écris ceci en premier lieu (πρῶτον τόδε συγγράφω II B 1). Mais, d’autre part, cet ouvrage écrit se présente comme un colloque entre le maître et l’élève, et le même maître qui s’adresse oralement à l’élève est censé, au cours même de l’entretien, écrire pour cet élève ce même enseignement qu’il lui donne de vive voix. La difficulté a paru insoluble (74) : Le mot συγγράφω donne lieu à des difficultés insurmontables si l’on admet que ce logos a Hermès pour auteur (75). D’où l’on conclut à une interpolation, et, comme le prologue de l’Asclépius offre exactement la même aporie, on dira que « le morceau introductif où ces mots (tractatum hunc,..) se rencontrent paraît une addition due à la bévue d’un rédacteur (76). J’espère avoir montré où est la solution. Nos textes hermétiques sont à la fois des dialexeis (ou homiliai) et des compositions écrites, et cette particularité tient aux mœurs littéraires de l’époque, tout ouvrage écrit étant essentiellement destiné à être dit, en conférence publique ou en leçon privée. Aujourd’hui encore, l’heureux bénéficiaire des « Gifford Lectures » n’agit pas autrement : il lit ses conférences écrites devant un auditoire ; puis il les fait imprimer (77).

Dans l’étude plus haut louée, Bousset a conclu de l’analyse de certains textes de Philon et de Clément d’Alexandrie à l’existence d’écoles alexandrines. Ces auteurs en effet utilisent tout un matériel de thèmes scolaires, et la manière dont ils les utilisent explique un bon nombre de traits dans leurs écrits (78).

De là vient, par exemple, que leurs emprunts n’ont pas le caractère de vulgaires plagiats. Ils ne pillent pas d’autres écrivains, ils puisent à un bien commun, la tradition scolaire, qui n’est le bien propre d’aucun individu, mais appartient à l’école tout entière.

De là encore ces contradictions frappantes qu’ils laissent dans leurs ouvrages, parfois à la distance d’une page ou de quelques lignes, et qui, à première vue, étonnent. C’est qu’ils se bornent à reproduire tour à tour des opinions divergentes, qui leur paraissent toutes dignes d’estime puisqu’elles proviennent toutes de la même tradition scolaire.

De là enfin leur mode de composition assez lâche, ces eklogai ou compendia où l’on touche successivement à une multitude de sujets simplement juxtaposés ou reliés par une transition artificielle. « Il faut une grande attention », écrit Bousset, quand on a lu un traité de Philon, pour désigner le vrai sujet de ce traité. Quant à Clément, dans les Stromates, il a fait de nécessité vertu, ce manque d’ordre lui devient un principe. Imitant les précédents littéraires des Broderies (Λειμῶνες), des Péploi, il tisse ses propres Tapis (Στρώματα) : « c’est à la manière d’une broderie, dit-il, que mes essais présentent toute la variété d’un tapis » (ἠ τῶν Στρωματέων ἠμῖν ὐποτύπωσις λειμώνος δίκην πεποίχιλται VI 2, I).

Ces trois caractères s’appliquent aux logoi hermétiques d’enseignement. On y puise constamment à la tradition scolaire, sans nommer d’ordinaire aucun auteur (sinon le fabuleux Agathodémon). Dans les morceaux polémiques, les rivaux qu’on veut combattre sont simplement désignés par « quelques-uns » (ἔνιοι C. H. IX 4, 9 ; τινες X 13) ou « la plupart » (οἰ πολλοί X 20).

Les contradictions abondent. Par exemple C. H. VI 2, X 10, le monde est déclaré mauvais en tant que matériel, mobile, défectif et passible ; mais IX 4 cette opinion est tenue pour un blasphème ; ce n’est pas le monde qui est mauvais, c’est la terre.

C. H. II 5 Dieu ne peut se penser lui-même, n’y ayant point en Dieu de dualité sujet-objet ; par contre IX 9 c’est un blasphème que de dénier à Dieu la sensation et la pensée.

C. H. X 9 il y a une grande différence entre connaissance intellectuelle et sensation ; mais IX I pour moi, il n’y a pas de différence entre pensée et sensation.

Davantage, dans le même traité X, la métensomatose de l’âme humaine en un corps de bête est tour à tour affirmée (X 8) et niée comme l’erreur la plus grande (X 20).

La composition est souvent très lâche, l’auteur passant d’un sujet à l’autre par une transition tout artificielle (question de l’élève, « maintenant nous allons traiter de… », ou un simple glissement sur un mot qui sert, si l’on peut dire, de pivot. Pour maint logos, comme pour les traités de Philon, on peut se demander quel est le vrai sujet. G. H. VIII annonce un exposé sur l’immortalité de l’âme et la cause de l’union, puis de la dissolution, du composé humain ; or l’auteur vient à montrer, dans le cadre familier « Dieu — monde — homme » (cf. IX), que rien ne se perd dans le monde, les éléments du composé dissous retournant à leurs principes, qu’ainsi il n’y a pas de mort : ce qui n’a rien à voir avec l’immortalité de l’âme, l’immortalité personnelle. C. B. XII associe deux exposés autonomes, l’un sur la doctrine de l’intellect, l’autre sur la doctrine du monde (sans compter des digressions sur la Fatalité 5-7, la grandeur de l’homme dans le monde 19-20, la connaissance de Dieu 21), et le passage de l’un à l’autre est si brusque (ἀνάγκη δὲ) 14) qu’on a pu croire qu’il y avait là deux traités distincts (ainsi Scott). Une fois de plus, on est ramené à la notion d’hypomnéma, s’il en faut croire le mot de Simplicius (79) : Selon Alexandre (d’Aphrodisias), le propre des écrits hypomnématiques est d’être un pêle-mêle d’opinions et de ne pas tendre à un même unique but (μή πρὸς ἔνα σκοπὸν άναφέρεσθαι) : en sorte que, pour les distinguer des hypomnématiques et les y opposer (πρὸς ἀντιδιαστολὴν τούτων), on nomme les autres écrits syntagmatiques (80).

On pourrait multiplier ces remarques, noter par exemple le goût de l’auteur hermétique pour les définitions nominales (81), les distinctions de mots et d’idées (82), toutes choses qui trahissent les habitudes de l’école.

Dès maintenant, il semble qu’on puisse conclure. Si quelques-uns de nos logoi relèvent plus manifestement du lieu commun de la révélation (en particulier C. H. I), si d’autres, comme la Korè Kosmou, paraissent des morceaux de rhétorique étudiés et composés uniquement pour la publication, le plus grand nombre des logoi hermétiques ressortissent à l’enseignement, aux méthodes scolaires. Par quoi l’on ne veut pas affirmer qu’il ait existé, en fait, une école hermétique, comme il y eut une « école » de Plotin, et bien d’autres didascalées, à Alexandrie et à Rome (83). Il va de soi, en tout cas, qu’Hermès, Tat, Asclépios, Ammon, sont des noms fictifs. Mais tout se passe comme si l’on avait reporté aux temps fabuleux d’Hermès des usages actuels, ainsi que Jamblique reporte au temps de Pythagore ce qu’il a pu voir lui-même dans tel cercle pythagoricien du IIIe siècle. Hermès et ses disciples se comportent entre eux comme maître et élèves, ils traitent de problèmes scolaires, et ils les traitent comme on faisait, sous l’Empire, à Alexandrie, patrie de l’hermétisme. Qu’on joigne à ces exercices scolaires des homélies pieuses, que chacune de ces leçons ou discussions soit conduite de telle sorte qu’elle mène inévitablement à un couplet sur la piété et sur la gnose, que le tout baigne dans l’atmosphère un peu confinée d’un cercle théosophique, et l’on aura défini le curieux mélange, assez troublant de prime face, qu’offrent au lecteur moderne les écrits philosophiques du Trismégiste.

***

Si les écrits d’Hermès sont bien le produit d’une « chapelle », on s’expliquerait plus facilement un phénomène qui, tout d’abord, serait propre à étonner : d’où vient que ces écrits aient été si peu connus qu’aucun des auteurs profanes du IIe ou IIIe siècle, hormis Zosime, n’y fasse allusion ? De fait, quand on rappelle les premiers témoignages sur l’hermétisme, on peut bien citer Plutarque (84) ou Galien (85), mais il s’agit en ce cas ou d’un opuscule de médecine astrologique (Galien) ou d’une exégèse des noms divins (Plutarque) qui n’a point de rapport avec nos logoi. Il faut descendre ensuite jusqu’au De mysteriis attribué à Jamblique et qui est lui-même un écrit de nature ésotérique (86). Cela se comprend si, composés en vue d’un cercle fermé qui fuyait la foule et le bruit, les Hermética étaient précisément destinés à rester dans l’ombre. Ils devaient être tenus secrets ; c’est un précepte qu’ils ne cessent de nous inculquer : faut-il s’étonner qu’on les ait pris au mot, et que les fidèles de l’hermétisme aient eu scrupule à divulguer une doctrine de salut dont le prestige résidait, sans doute pour une grande part, dans le voile même dont elle se couvrait et le petit nombre des élus auxquels elle était transmise ?

D’autre part le caractère apocalyptique de cet enseignement suffit à rendre compte et du silence de certains païens et de l’adhésion de certains chrétiens. On conçoit par exemple que même un homme d’étude comme Plotin n’en fasse pas mention (87). C’est qu’il abhorre toute espèce de révélation : dévot de la raison, il ne saurait admettre que la vérité sur les problèmes les plus essentiels ne puisse être obtenue que par le don gratuit d’un dieu ou d’un prophète, en l’occurrence Hermès, et devenir un objet de foi, plutôt que d’être conquise par les efforts de la seule pensée (88). En retour, ce même caractère devait induire certains Pères à tenir en grande estime les révélations du Trismégiste. A partir du moment où le christianisme chercha dans le paganisme même des témoignages à l’appui des dogmes de l’Evangile, il va de soi que les Hermética offraient un intérêt non pareil. Il semble que, dès le IIIe siècle, on l’ait perçu. Athénagore (vers 177-180) ne cite encore Hermès que pour la doctrine évhémériste de la divinisation des rois, qui n’a rien de spécifiquement hermétique. Mais Tertullien déjà est plus explicite. Pour lui, « ce fameux Hermès Trismégiste » (Mercurius ille Trismegistus) est un maître en toutes sciences physiques (89) ; ailleurs cet auteur rapporte, tout en la rejetant, la tradition qui fait d’Hermès un dieu et de ses livres une Ecriture Sainte (90). Chez Lactance, c’est de l’enthousiasme. Quand il en appelle à l’autorité du Trismégiste pour confirmer par le témoignage des païens les vérités sur Dieu qui sont innées en toute âme humaine, il introduit la citation en ces termes (91) Et maintenant, passons aux témoignages divins. Mais auparavant j’en avancerai un, qui est semblable au divin et par son extrême antiquité et parce que celui que je vais nommer a été transféré des hommes au rang des dieux. Lactance rappelle alors que, selon Cicéron (De nat. deor. III 22, 56), il y eut cinq Hermès, dont le dernier, appelé Thoyth en Egypte, fut adoré par les Phénéates comme un dieu. « Néanmoins », convient-il, ce ne fut qu’un homme, bien que le plus ancien de tous et le plus instruit en tout genre de science, à ce point que ses connaissances universelles et son expérience d’une multitude d’arts lui valurent le surnom de Trismégiste. Il écrivit une infinité de livres sur la connaissance des choses divines, et il y affirme la majesté du Dieu suprême et unique, lui attribuant, comme nous, les noms de Seigneur et de Père. Indiscutablement, la personnalité du Trismégiste le trouble, et il ne sait trop en quelle catégorie le ranger. Est-ce un homme ? Est-ce un dieu ? Il dit une fois (92) : Le Trismégiste, qui, par je ne sais quel moyen, a pénétré presque tout l’ensemble des vérités. Une autre fois, à propos d’un extrait du « Logos Parfait »(93) :Cet Hermès, bien que sous le nom de Mercure (Thoth) les Égyptiens l’honorent comme un dieu, peut-être faut-il le compter parmi les simples philosophes (hunc fortasse aliquis in numero philosophorum conputet), et ne pas lui accorder plus d’autorité qu’à Platon ou à Pythagore. Dans le De ira enfin (94), Hermès est décidément un homme, mais qui n’a point son pareil par le prestige ou l’antiquité : Dieu est l’unique principe, la seule source des êtres… ainsi que Platon l’a reconnu et enseigné dans le Timée… La même vérité est attestée par Hermès, que Cicéron dit être tenu en Egypte pour un dieu, ce même Hermès que son mérite et son expérience d’une multitude d’arts fit surnommer « trois fois grand » (Termaximus), et qui est bien plus ancien non seulement que Platon, mais même Pythagore et les sept sages. Voilà qui est clair. Aux yeux du rhéteur chrétien, cet Hermès auquel il accole d’ordinaire les épithètes de « tout à fait véridique, tout à fait sage » et qu’il met sur le même rang que les Sibylles inspirées (95) ou le mythique Orphée (96), est un prophète des premiers âges, qui a dû recevoir immédiatement de Dieu, au cours de la révélation primitive, la connaissance des vérités essentielles.

***

Résumons notre enquête. Examinant le genre littéraire auquel appartient le logos hermétique, nous avons vu que, dérivant en première ligne de Platon, il témoigne de certaines habitudes scolaires propres à un petit cercle intime où un maître cherche à convertir ses disciples à la vraie vie de l’âme : c’est une leçon privée (trois élèves au plus), qui se tourne en direction spirituelle. Le caractère ésotérique de ces écrits explique qu’ils aient si peu influé sur la littérature profane, tandis que leur aspect apocalyptique, le fait qu’ils se donnent comme la révélation d’un dieu ou d’un prophète rend raison du silence de Plotin. A rencontre, ce même aspect de révélation les recommande aux Pères ; ils se plaisent à retrouver dans les Hermética nombre de doctrines parentes, jointes au souci de piété qui anime, dès l’origine, la catéchèse chrétienne.


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Notes d’André-Jean Festugière

1. Berthelot-Ruelle, Alchim. Gr.., p. 244, 17 ss. Cf. Reitzenstein, Poimandres, p. 214, note 1, Historia Monachorum, pp. 108-109.

2. Lesquelles sont désignées ici d’abord selon le langage de la philosophie (les quatre vices des Stoïciens), puis par une expression qui dérive de la doctrine hermétique de la Fatalité : tous nos vices viennent du corps matériel soumis à l’influence des astres et du Zodiaque ; ce sont les « parts » ou les « degrés » de la Mort (μοῖραι τοῦ θανάτου rappelle spécialement C. H. I 20 διὰ τί ᾶξιοί είσι τοῦ θανάτου oί ὲν Θανάτῳ δντες et la réponse).

3. Cf. C. H. IV 4 δ’σοι μέν οδν… Ιβαπτίβαντο τοῦ νοός, οῦτοι μετέσχον τῆς γνώσεως, καὶ τέλειοι ὲγένοντο ᾶνθρωποι, τὸν νοῦν δεξάμενοι.

4. ὄταν δὲ έπιγνῷς σαυτήν : cf. C. H. I 21 ό νοήσας έαυτὸν εὶς αύτον χωρεῖ …ἐὰν οὖν μάθῃς αὐτὸν ἐκ ζωῆς καὶ φωτὸς ὄντα καὶ ὅτι ἐκ τούτων τυγχάνεις, εἰς ζωὴν πάλιν χωρήσεις. …ό εννους άνθρωπος άναγνωρισάτω εαυτόν..

5. διατριβὴ βραχέος διανοήματος ἠθικοῦ ἔκτασις, Hermog. II. μεθ. δεινότητος 5.

6. Hammone etiam adytum ingresso, sanctoque illo quatuor virorum religions et divina dei conpleto praesentia, etc., Ascl. 1.

7. On n’oublie pas, sur ce point, l’influence non moins grande du discours épidictique d’Isocrate.

8. Cf. 209 e/210 a.

9. Cf. par exemple C. H. II.

10. Moins intéressantes à coup sûr, car le disciple se borne le plus souvent à des réponses banales ou à une question qui sert de transition.

11. On pourrait pousser la comparaison jusqu’au détail et se demander, par exemple, si certaines locutions n’ont pas été empruntées à Platon. Ainsi l’emploi de εὐφήμει pour mettre l’interlocuteur en garde contre une parole malsonnante parce qu’elle offense soit la majesté de Dieu, soit une doctrine relative au divin ou en connexion avec le divin : cf. Banq. 201 e αἰσχρὸς άρα ό "Ερως ἐστὶ καὶ κακός ; Καὶ ὴ’, Ούκ εὐφημήσεις ; ἔφη et C. H. I 22 πάντες άνθρωποι νοῦν ἔχουσιν ; Εὐφήμει, ό οὗτος, λαλῶν. De même C. H. VIII 5 # (l’homme) ; — #. Ainsi encore tels appels à l’attention, habituels dans l’Asclépius quand on passe à une doctrine plus haute ou plus absconse (v. g. 3 nunc mihi adesto totus, quantum mente vales, quantum calles astutia), ont leur prototype dans le Banquet, v. g. 210 a # 210 e #.

12. Peut-être, s’il en a existé avant les Hermetica, de tels logoi ont-ils été perdus en raison même de leur nature. Ce ne pouvaient être que des écrits plus ou moins confidentiels, qui ne circulaient que dans des cercles ésotériques de disciples d’un même maître ; et le nom du maître n’aura point paru assez notoire à l’époque byzantine, pour qu’on les colligeât et en fît copie. La collection des Hermetica n’a subsisté qu’à cause du grand nom d’Hermès Trismégiste. Je traiterai ailleurs des diverses fictions littéraires employées dans les écrits de l’hermétisme populaire (astrologique, alchimique, magique, etc.)

13. Reitzenstein, Poimandres, p. 248 ; Geffcken, Ausgang d. griech. röm. Heidentuma, 1920, p. 80.

14. Je ne parle ici que de la forme. — Il faut signaler aussi l’enseignement d’Origène, cf. R. Cadiou, La jeunesse d’Origène (Paris, 1936), p. 21 : Sa phrase… est celle d’un conférencier qui n’écrit pas son œuvre, et parle, selon le bon usage, sans incorrection ni recherche ; p. 29 : II y ajoutait (au souci des mots) une passion tempérée d’élévation et de douceur, que ses disciples trouvaient irrésistible, un mélange de grâce aimable, de persuasion et de contrainte … Dès les premiers mots on se sentait gagné.

15. Bréhier, éd. des Ennéades, t. I (1924). Introduction, pp. xxx ss.

16. Ibid., p. xxx.

17. Cf. Porphyre, V. Plot., 13 fin : Si Porphyre ne me questionnait pas, dit Plotin, je n’aurais pas d’objections à résoudre, et je n’aurais rien à dire qui pût être écrit. Plusieurs logoi hermétiques débutent pareillement par une interrogation du disciple, v. g. C. H. XI (car la première phrase est ou apocryphe ou hors de place), XIII, Stob. Herm. VI et cf. le début de Stob. Herm. XXIV (Isis à Horus) συ δε ώ παί μεγαλόψυχε, ει τι θέλεις έτερον, επερώτα.

18. Bréhier, l. c., p. xxxvi.

19. Ibid., p. xxxi.

20. Souligné par l’auteur, ib., p. xxxiv.

21. Cf. Bréhier, l. c., pp. ix-xii.

22. Jambl., V. pyth., § 96 (p. 56, 5 ss. Deubner) : cf. mon article Rev. Êt. Gr., L (1937), p. 471. Voir aussi § 258 (p. 136, 1 D.) μονάζοντες δ᾽ ἐν ταῖς ἐρημίαις, ὅπου ἂν τύχῃ, καὶ κατάκλειστοι τὰ πολλὰ (d’après Nicomaque de Gérasa). Pour les ίερά, cf. encore V. pyth, § 14 (p. 11. 13 D.) # (d’après Apollonius de Tyane) et l’affabulation de l’Asclépius (c. 1).

23. Du moins n’y a-t-il pas trace, dans le C. H., de plotinisme pur, bien que tel traité comme le C. H. XVI offre des ressemblances avec ce qu’on pourrait appeler le plotinisme dilué, qui est, au vrai, l’état d’esprit de l’époque.

24. Tout écrit est ou bien un écrit préparé d’avance pour être lu publiquement, ou bien une rédaction, sténographiée ou non, d’une lecture. Des genres comme l’histoire elle-même n’échappent pas à cette loi, et la philosophie encore moins. L’engouement pour la lecture publique est tel que l’on va jusqu’à réciter d’anciennes œuvres qui n’étaient nullement faites pour cet usage : Bréhier, l. c., p. xxvi, qui, en note (p. xxvi n. 2), rappelle que, d’après Plutarque (Sympos. VII 1), on jouait (souligné par l’auteur) à Rome, dans les banquets, les dialogues platoniciens dramatiques.

25. Cf. mon article Rev. Ét. Gr., L (1937), pp. 476-489.

26. Porph., ad Marcellam, 9 (280, 9-16), 11 (2S1.21).

27. Les Stob. Herm. XII-XVII sont tirés de logoî d’Hermès à Ammon. Dans l’Asclépius, Ammon assiste à l’entretien (Ascl. I), mais en spectateur muet, le dialogue se passant entre Hermès et Asclépios. Dans le C. H. XVI, on à un # d’Asclépios au roi Ammon.

28. De v. pyth. § 104, p. 60, 8 ss. Deubner.

29. W. Bousset, Judisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Göttingen, 1915, p. 4. Voir aussi toute l’Introduction, pp. 1-7.

30. Jamblique en cite ici un grand nombre.

31. Cf. C. H. XIV 1 # St. H. VI 2 #

32. « Publication » est pris ici dans l’amplitude de publicare au sens où une leçon orale et un cours où l’on prend des notes sont aussi choses « publiées ». La publication au sens propre (édition) ne vise que les #.

33. Cf. notamment p. 85, n. 1.

34. Les premiers mots #… # hors de place : le prologue ne commence sûrement qu’avec #.

35. « Seigneur » (en tant que dieu) ou « Maître » (en tant que professeur), # impliquant les deux sens.

36. On ne peut rien préciser quant aux extraits de Stobée qui ne comportent qu’un monologue : car les extraits sont le plus souvent des morceaux tronqués dont la suite pouvait être une #.

37. Cf. C. H. XIII 1 #.

38. Reitzenstein, Poimandres, p. 196.

39. « Écrits » (conscripta), car la leçon orale suppose uu cahier du maître, un # cf. infra, p. 93 et supra, p. 85, n. 1

40. Cf. St. H. VI 1 #, XI 4 #.

41. C’est-à-dire l’initiation, cf. # 13, # 16.

42. Littéralement « je m’en purifie à l’avance » : la nuance religieuse est toujours sensible.

43. C’est-à-dire #, la Volupté.

44. Les différences tiennent, au vrai, à la diversité entre dispute, réelle, qui touche au fond du sujet, et # où le maître est seul, ou presque, à parler.

45. Diès dans son édition du Philèbe (Paris, 1941), Introduction, p. x.

46. # ou # : C. H. X 1, 7, XIII 1, Stob. Herm. Exc. IV A I, VI 1.

47. Diexodica pour exotica (cod.) : Reitzenstein, Thomas, Scott.

48. Exoterica (même lieu) : Ménard, Cumont.

49. # Ce verbe, qui revient souvent (C. H. V 1, IX 1, Stob. Herm. XI 1, 3, XXV 4 #) presque valeur technique. Cf. Plat., Lois X 892 e/893 a : L’argument (#) que nous avons maintenant à considérer est trop violent et en quelque sorte infranchissable vu nos forces. Dès lors, pour qu’il ne vous donne pas le vertige par son courant et ne vous étourdisse par toutes sortes de questions auxquelles vous ne pouvez répondre…, il me semble qu’il me faut agir présentement de la manière suivante : je vais d’abord m’interroger moi-même — vous n’aurez qu’à m’écouter en sûreté —, ensuite je me répondrai à moi-même, et ainsi je m’avancerai d’un bout à l’autre à travers tout l’argument (#) jusqu’à ce qu’il ait épuisé ce sujet de l’âme et qu’il ait montré que l’âme a priorité sur le corps. Théét. 189 a : Par le nom de « penser » (#), désignes-tu la même opération que moi-même? — Quelle opération? — Cette discussion que l’âme entretient avec elle-même d’un bout à l’autre sur les sujets qu’elle examine (#)… C’est ainsi en effet que je me représente l’âme en acte de penser : elle ne fait rien d’autre que discuter avec elle-même, s’adressant à elle-même questions et réponses, affirmant et niant tour à tour (#).

50. Cf. surtout Werner Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlin, 1912.

51. A cet égard, les remarques de Bousset (Gött. Gel. Anz., 1914, pp. 697-755), dans sa recension de J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos (Munster, 1914), me paraissent justes.

52. Cf. supra, p. 86.

53. Ici, comme à la ligne suivante, je supplée la lacune d’après le contexte.

54. # a la même amplitude de sens que # (#), lat. commentarius, cf. l’excellent article de v. Premerstein, P. W. IV 726 ss. (Commentarii). Comme il s’agit ici de choses d’école, et que celui qui parle est le maître, l’# désigne apparemment le cahier du maître dans lequel il consigne le brouillon ou la première rédaction du logos qu’il prononcera, cf. Premerstein, l. c., 727 n°s 2 (« Aufzeichnungen und Entwürfe als Vorbereitung und Gedächtnisbehelf für zu haltenden Reden ») et 3 (« Aufschreibungen der Grammatiker und Juristen — wir würden sagen Collegienhefte — als Grundlage für den Unterricht »). Premerstein fait remarquer que c’est souvent de ces « notes de cours » — celles du maître ou celles de l’élève (ib. n° 4) — que l’on tirait, parfois contre le vouloir de l’auteur, les #. Ainsi les # (Lehrvorträge) de Galien, qu’il ne destinait pas à l’#, furent-ils publiés à son insu d’après des notes privées, ib. 727. 54 ss.

55. Ce que sans doute Hermès eût voulu faire, en raison de l’absence d’Asclépios.

56. Cf. Jamblique, De v. pyth. § 253, p. 136. 6-7 D. #.

57. Galien, De ord. libr. suor., XIX p. 49 (cf. Bousset, Schulbetrieb p. 4) distingue également, parmi ses ouvrages, ceux qui ## et ceux qui # (noter le verbe, qui implique l’idée d’un enseignement oral).

58. Reitzenstein, Poimandres, p. 191 n. 1.

59. # : cf. St. H. Exc. VI 1 #

60. L’# est essentiellement un « mémoire » : cf. Hermès mémorialiste ou archiviste (#) des dieux, K. K. 32, 44 (le titre d’# a été officiel en Égypte sous les Ptolémées [Wilcken, Grundzüge, pp. 6-7] et sous l’Empire [Mitteis, Chrest., n° 83. 15]).

61. Je suis le texte de Scott : # [#].

62. Cf. Bousset, Schulbetrieb, pp. 4-5.

63. Cf. Firm. Mat., de err. pr. r. XVIII 1 (p. 85, 18 ss. Heuten) libet nunc explanare quibus se signis vel quibus symbolis in ipsis superstitionibus miseranda hominum turba cognoscat. habent enim propria signa, propria responsa.

64. #.

65. Noter toutefois qu’il ne faut pas se tromper sur le sens de # dans l’Exc. II B 1 : c’est simplement ici : « je mets par écrit, je note ». Cf. infra, p. 98 n. 1, p. 100.

66. Scott la bien vu pour II A et II B, séparés dans Stobée, mais il a malheureusement disjoint II B et XI qui ne forment, dans Stobée, qu’un seul morceau.

67. ## : comparer ce début avec celui de C. H. VIII #.

68. Sur le sens particulier, presque technique, de # dans certains # hermétiques de Stobée et du C. H., cf. dans l’édition à paraître du G. H., p. 142, Appendice C.

69. #. La principale difficulté n’est pas dans # (cf. infra), mais dans #, qui, selon l’usage classique, devrait annoncer ce qui va suivre. Mais ce sens propre de #, par opposition à #, s’est bien effacé dans la #. Cf. LXX Gen. 25, 24 # (Rebecca), # (= #) #, 38, 27 # (Thamar), # ; Levit. 10, 16 # ; II Macc. 12, 40 # ; 14, 36 (mort de Razis) # ; N. T. Luc 10, 38-39 # (Jésus) # etc, Abel (Gramm. Gr. Bibl., § 34 a) observe : Dans LXX, # est plus commun que dans le N. T. et se rencontre employé pour #, et il ajoute (ib. Remarque) : On note dans la # la disparition de la différence entre # et # si l’on en juge par Pbilon, Polybe et certains Atticistes.

70. #. Il n’y a rien à changer au texte ; # est un génitif explicatif, cf. Plat., Phéd. 97 a #.

71. Scott, Hèrmetica, I, p. 391 n. 2.

72. Pour le précepte # et la suite, cf. C. H. VII 2 #., et, pour l’image de l’#, C. H. X 19.

73. <#> # : cf. C. H. XIV 1 #.

74. Scott, Hermetica, III, pp. 320-323.

75. Scott, l. c., p. 321.

76. Scott., l. c., p. 320. n. 1 : the introductory passage in which those words occur appears to have been added by a blundering redactor.

77. Noter au surplus le sens de l’anglais lecture, à la fois « lecture » et « conférence ».

78. Bousset, Schulbetrieb, pp. 5-7.

79. In Aristot. Categ., p. 4 Kalbfleisch : cité par Bousset, p. 2, n. 2.

80. Bousset, l. c., note que Clément appelle volontiers ses écrits des #.

81. C. H. VIII 1 #. Voir encore tels avertissements comme XI 18 #, XII 16 #, 18 #.

82. # : X 1 #. « Vivant sans fin » et « éternel » : VIII 2. Dans le seul paragraphe IX 1 : sensation et intellection, intellect et intellection, Dieu (#) et activité divine (#).

83. Cf. Bousset, Schulbetrieb, I. II, ch. 9 (Alexandrie), I, III (Home).

84. De Is. et Osir., 61..

85. XI, 798 Kühn.

86. Dès le début du De myst. (I,1), Jamblique se réfère explicitement à Hermès comme au dieu # qui préside à la science véritable en ce qui touche les dieux (#). Ce dieu est le protecteur attitré de toute la classe sacerdotale, nos ancêtres (prêtres) lui ont toujours rapporté les découvertes de leur sagesse, c’est sous le nom d’Hermès qu’ils mettaient tous leurs propres écrits (#). C’est donc aussi sous le patronage d’Hermès que doit s’engager la discussion entre Porphyre et Jamblique. Cf. I 2 (#), VIII 1 (#), VIII 4 (#… plus loin #), VIII 5 (Hermès-guide interprété par ie prophète Bitys), VIII 6 (#), X 7 (#). Je ne vois pour ma part dans le De myst. aucune allusion positive à quelque logos du C. H. La citation hermétique dans Procl. In Tim. 30 A (I, p. 386. 10-11 Diehl) #, qui parait se rapporter à De myst. VIII 3 #, n’est pas sans analogie formelle avec C. H. XII 1 #, mais la doctrine d’une matière dérivée, par scission, de l’essence, n’est pas dans les Hermética actuels.

87. Par contre, il y a peut-être une allusion à Hermès chez Porphyre, cf. mon article Une source hermétique de Porphyre : V « Égyptien » du De Abstinentia (II 47) dans Rev. Ét. Gr., XLIX (1936), pp. 586 ss.

88. Cf. Bréhier, op cit., pp. VI-VII.

89. Ou « le maître de tous les physici », magister omnium physicorum : cf. Scott, Hermetica, IV, p. 3, 4.

90. Scott, ib., pp. 3, 9 et 4, 5 sed nutlus sermo divinus nisi dei unius.

91. Lact., Div. inst. I 6, 1 ss. : Scott, p. 9, 1 ss.

92. Ib. IV 9, 3 : Scott, p. 19, 8.

93. Ib. VIII 13, 4 : Scott, p. 23, 22. L’allusion au # peut se rapporter à l’Asclepius, cf. cc. 8, 10, 22.

94. XI 11-12 : Scott, p. 27, 13.

95. Div. inst. IV 6, 3 (Scott, p. 15, 16) ; IV 6, 9 (p. 16, 2-3).

96. Ib. IV 8, 4 : Scott, p. 17, 16.

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Notes

André-Jean Festugière, article : « Le Logos hermétique d’enseignement », publ. in Revue des Études Grecques, 55 (1942), pp. 77-108 .

► La Revue des Études Grecques a été crée en 1888 comme émanation de l’Association pour l’Encouragement des Etudes grecques en France. Bisannuelle, elle est orientée sur la langue Grecque et publie principalement des articles littéraires et philosophiques, philologiques et épigraphiques. 𝕍 aussi son site officiel.