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La magie à l’époque carolingienne
Pierre Riché

La magie et les pratiques magiques, à la fin de l’Antiquité et au Moyen Âge, ont fait l’objet de nombreux travaux et commencent à être maintenant bien connues. Mais les historiens n’ont pas, jusqu’ici, tenté d’étudier la magie à une époque où la chrétienté occidentale s’organise, c’est-à-dire, à l’époque carolingienne. Thorndike, dans son livre classique A History of Magic and Expérimental Science, s’est surtout intéressé à la magie dans le monde arabe et byzantin, au IXe siècle. Les nombreux travaux de Singer ont porté sur la magie et la médecine magique dans les pays anglo-saxons(1). C’est pourquoi je me permets de soumettre à votre compagnie un petit dossier dans lequel j’ai rassemblé les témoignages trouvés dans les textes carolingiens, en essayant de saisir la portée et les caractères des pratiques magiques.

Ouvrons le De Synodalibus Causis de Reginon de Prüm, ouvrage destiné à aider un évêque dans ses visites pastorales. Ce livre, écrit à la fin du IXe siècle, bien souvent cité, mais pas assez utilisé, nous permet d’entrevoir les mentalités religieuses des populations rurales de l’empire carolingien. Dans la deuxième partie, consacrée aux laïcs, l’évêque doit poser quelques questions bien précises : Existe-t-il des magiciens, devins, enchanteurs et jeteurs de sorts ? Quelques bergers, bouviers ou chasseurs prononcent-ils des incantations diaboliques sur le pain et l’herbe ? Ont-ils caché des ligatures dans les arbres aux croisées des chemins afin de guérir les animaux ou de faire périr ceux des autres ? L’évêque doit rechercher si des femmes ont pu, par leurs maléfices, changer l’esprit des hommes, faire passer de la haine à l’amour et inversement. Certaines affirment-elles avoir, avec la foule des démons transformés en femmes, chevauché sur des bêtes pendant la nuit ? Alors, qu’elles soient chassées de la paroisse. Un peu plus loin, le texte évoque les femmes qui commencent quelque activité en chantant des formules magiques. Pour appuyer les condamnations que l’évêque doit prononcer, Reginon donne des extraits des conciles anciens, particulièrement ceux de Braga et d’Ancyre, mais aussi des passages des pénitentiels carolingiens (2). Il aurait pu faire appel à bien d’autres textes.

Il est en effet facile de trouver dans la législation civile et religieuse carolingienne des références précises concernant la magie. Elles sont même, et c’est là une première constatation, bien plus fréquentes qu’à l’époque mérovingienne, et elles intéressent tout le royaume. Jusque-là, les condamnations avaient fait l’objet de dispositions d’application régionale, surtout dans les pays germaniques. Au milieu du VIIIe siècle, L’Indiculus Superstitionum, conservé dans un manuscrit du concile de Leptinnes, avait signalé, parmi les survivances du paganisme, quelques pratiques magiques. Lorsque le moine Pirmin évangélise l’Alemanie, à la même époque, il met en garde, dans son Scarapsus, contre les survies de la magie populaire(3). Mais Charlemagne va plus loin, puisque dans son Admonitio Generalis de 789 il étend l’interdiction à tout le royaume. Prenant appui sur des textes du Lévitique et du Deutéronome, le roi demande que l’on recherche et que l’on punisse les calculatores, les incantatores, les tempestarii et les obligatores, c’est-à-dire ceux qui se rendent coupables de ligatures. Les condamnations sont reprises en 802, lorsque l’empereur prescrit aux comtes de livrer à son autorité les malefici, incantatores, auguriatrices (4). En 813, les évêques demandent aux prêtres de faire savoir que les sortilèges, les enchantements et ligatures d’herbes ne sont d’aucun effet pour la guérison des hommes et des bêtes, et ne sont qu’illusions du démon (5). Mais ces condamnations paraissent sans effet. La magie progresse et les textes promulgués sous le règne de Louis le Pieux et de ses successeurs sont encore plus précis. Lorsque les évêques, réunis à Paris en 829, tracent les grandes lignes d’un programme de réforme pour tout le royaume, ils consacrent un chapitre entier à la magie. Parmi les maux très pernicieux qui sont d’origine païenne et que la loi divine ordonne de combattre, il faut signaler, disent-ils, l’action des magiciens, des devins, des enchanteurs, des interprètes de songes. Il n’est pas douteux, et beaucoup le savent, que ces hommes perturbent l’esprit par les mirages et illusions du démon, par les breuvages aphrodisiaques, des aliments, des phylactères, qu’ils rendent les gens stupides et insensibles aux maux qu’ils leur infligent. On rapporte que, par leurs maléfices, ils peuvent troubler l’air et envoyer la grêle, prédire l’avenir, enlever aux uns les fruits et le lait, et les donner aux autres. Tout ceux qui, hommes ou femmes, seront trouvés coupables de ces actions devront être punis d’autant plus rigoureusement qu’ils ont l’audace criminelle d’affirmer qu’ils ne craignent pas de servir le diable(6) Le progrès des magiciens inquiètent Charles le Chauve. Dès 859, à Metz, il déclare qu’il est du devoir des princes de les combattre. En 873, à l’assemblée de Quierzy, il met ce principe en application. Il a en effet appris que des sorciers et des sorcières (malefici homines et sortiariae) avaient, dans plusieurs endroits de son royaume, rendu infirmes, et même tué des hommes par leurs maléfices. Il demande aux comtes de rechercher, en grande diligence, dans les limites de leur territoire, les responsables de ces crimes. S’ils sont coupables, hommes et femmes doivent périr, comme le veut la loi et la justice. S’ils sont suspects, accusés mais non convaincus par des témoignages, ils seront soumis au jugement de Dieu qui décidera de leur acquittement ou de leur condamnation. Et seront frappés de mort, non seulement les auteurs de ce mal, mais leurs complices, qu’ils soient hommes ou femmes, afin qu’avec eux disparaissent de notre royaume la connaissance d’un si grand crime (scientia tanti mali) (7).

Le royaume de Charles n’est pas le seul à être atteint. Louis II, en 850, à Pavie, s’en prend aux racines pestiférées et aux survivances de l’ars magica que pratiquent les femmes, auxiliaires du diable (8). De telles condamnations ont trouvé des échos dans les statuts synodaux et les pénitentiels en usage à l’époque. Gerbald de Liège souhaite que l’on dénonce ceux qui observent les songes, ceux qui pendent à leur cou des phylactères sur lesquels sont écrits des mots sans signification. Dans les statuts d’un manuscrit trouvé à Vesoul, l’évêque condamne les augures, les devins, et ceux qui portent des phylactères appelés scrupulas (9). Halitgaire de Cambrai reprend, dans son pénitentiel, les sanctions contre les magiciens qu’il trouve dans le pénitentiel du Pseudo-Theodore, texte composé sur le continent au VIIIe siècle. Raban Maur, écrivant à la demande de l’évêque de Mayence, Otger, un pénitentiel, consacre un chapitre à ceux qui ont recours aux devins, enchanteurs et augures. De même, dans un autre pénitentiel écrit pour l’évêque Heribald d’Auxerre, il réserve deux chapitres à la magie (10).

Raban va même plus loin. Il écrit pour son ami Hatton qui lui succède à Fulda un traité en forme, intitulé « De magicis artibus ». En bon lettré carolingien, il reprend, sans le citer, tout un passage des Étymologies d’Isidore de Séville, dans lesquelles le Sévillan définissait quatorze types de magiciens : magi, necromantii, hydromantii, divini, incantatores, haruspices, augures, mathematici, sortilegi, etc. Il démontre, citations scripturaires à l’appui, la vanité de leur art (11). C’est également ce passage d’Isidore qu’Hincmar de Reims introduit dans son traité « Sur le divorce de Lothaire » à propos des philtres d’amour dont nous reparlerons. Ce même extrait d’Isidore, maintes fois recopié par les scribes, fait même l’objet, dans un manuscrit de Laon, de gloses, ce qui montre assez qu’il ne s’agit pas de curiosités d’intellectuel, mais que les préoccupations de l’époque lui donnent une nouvelle actualité (12).

Tant de condamnations répétées, tant d’intérêt porté à la science magique, montrent bien l’enracinement du mal. Certes, les princes et les évêques carolingiens ont été plus soucieux que leurs devanciers de faire partout régner la loi chrétienne, et de sortir les populations, dont ils avaient la charge, des superstitions et de l’animisme dans lesquelles elles se complaisaient. Mais ne doit-on pas penser que les pratiques magiques, qui étaient courantes depuis des millénaires dans le monde germanique, ont gagné tout l’empire et ont, en quelque sorte, renforcé, sinon réactualisé, les survivances de la magie antique ? De plus, les clercs, et même les évêques, nous le verrons, s’adonnent à la magie. Le pénitentiel du Pseudo-Bède, texte lui aussi continental, inflige trois ans de pénitence au prêtre qui a recours aux augures. L’évêque de Besançon condamne tous les prêtres qui observent les divinations, cherchent à interpréter les songes, portent des phylactères(13). Ceci n’étonne pas lorsque l’on sait le niveau intellectuel et moral du clergé carolingien. Mais il y a plus grave. La cour elle-même semble gagnée par la magie. Paschase Radbert (14) nous dit que l’on rencontre dans l’entourage de Louis le Pieux (15) des hommes capables de sortilèges et de maléfices. Les partisans de Lothaire soupçonnent l’impératrice Judith d’avoir ensorcelé l’empereur et gagné par ses « charmes », au sens fort du terme, le chambellan Bernard.

On peut sans doute récuser ce témoignage qui provient d’ennemis de Judith. Mais j’invoquerai un autre texte qui semble confirmer ces accusations. Lorsque Lothaire s’empare de Gerberge, sœur de Bernard de Septimanie, il la fait noyer dans la Saône, more maleficorum. Cette expression ne peut être traduite, comme on l’a fait, par « comme une criminelle », mais bien « à la façon des sorciers ». C’est en effet par la noyade, nous en avons d’autres preuves, que les magiciens étaient punis.

Peut-on à présent préciser les actions magiques les plus couramment pratiquées à l’époque carolingienne ? Les textes cités nous en ont donné un aperçu, mais on peut aller plus loin dans la définition : il s’agit d’abord d’incantations prononcées par les femmes qui commencent à tisser la toile, ou qui vont cueillir des herbes dans les champs. Certaines croient que le fenouil est particulièrement diabolique, et s’en couvrent la tête. Des mères mettent leur enfant malade sur le toit, ou près du foyer, pour les guérir de la fièvre. Elles sont justiciables de sept ans de pénitence. D’autres sont punies de cinq ans pour avoir fait brûler du grain là où est mort un homme, afin de garantir la santé des vivants (16).

Pour se protéger, femmes et hommes portent amulettes et phylactères. Dans une lettre au pape Grégoire III, Boniface est scandalisé d’apprendre que des Romains attachent à leurs bras et à leurs jambes des cordons et rubans, et que la vente publique de ces talismans est tolérée. Le pouvoir de ces objets est encore plus grand, aux yeux des populations illettrées, lorsqu’ils sont recouverts de quelques écritures. Ces ligatures et phylactères sont autant d’inventions diaboliques, écrit le pape Nicolas Ier. Le Saint Chrème paraît à certains criminels être un talisman efficace pour échapper aux recherches. D’autres s’en oignent, ou en boivent, avant de s’engager dans un duel judiciaire. On recommande donc aux clercs de tenir sous clef le chrème destiné au baptême ou à l’Extrême-Onction (17).

Une deuxième catégorie de pratiques, très souvent dénoncées, est celle qui se rapporte à la divination. Certains érudits modernes ont cru qu’il fallait distinguer la divination, qui est une science, de la magie, qui est un art, la première étant plus tolérée que la seconde (18). A l’époque carolingienne, il n’en est rien. Tout ce qui permet de dévoiler l’avenir et d’empiéter sur le domaine de Dieu est condamné. Comme dans l’Antiquité, le vol des oiseaux, les éternuements, les hennissements de chevaux sont interprétés dans un sens favorable ou non. Certains examinent le sens de la fumée qui s’échappe du toit, ou font monter sur le faîte des hommes pour leur prédire l’avenir (19).

Les divinations les plus courantes sont l’interprétation des songes. Incidemment, les rédacteurs des « Livres Carolins » (20) affirment que les songes prémonitoires ne sont que mensonges. L’Église s’efforce de bien faire la distinction entre les songes et les visions qui, elles, sont provoquées par Dieu, ses anges, et ses saints, pour donner des avertissements salutaires.

Pour connaître l’avenir, laïcs et clercs ont recours aux devins et sortilegi qui lisent les sortes. Ces sorts sont de différents genres. Le pénitentiel du Pseudo-Theodore parle de tablettes, ou d’autres textes écrits, et punit ceux qui les utilisent pour découvrir les larcins. Sur un manuscrit de Paris, nous lisons : haec sunt sortes sanctorum quae nunquam falluntur ideoque Deum roga et optinebis quod cupis. Suivent des chiffres difficiles à comprendre. C’est là un type particulier des sortes sanctorum. En effet, l’usage courant est autre et rappelle les Sortes Virgilianae de l’Antiquité. Ils consistent, on le sait, à ouvrir au hasard la Bible ou autres textes religieux et à trouver dans le passage l’indication de ce qui va arriver. Leur usage entraîne l’excommunication. Écrivant aux évêques de Bretagne, Léon IV leur dit : Les sorts que vous utilisez dans vos jugements ne sont rien d’autre que divinations et maléfices. Nous voulons les condamner et exclure du nombre des Chrétiens ceux qui les pratiquent (21).

On peut classer dans la magie divinatoire la façon curieuse de deviner l’auteur d’un vol que nous trouvons dans un manuscrit venant de Saint-Bertin. Il suffit de toucher le dos du suspect avec de la cire bénite, contenant du vif-argent, sur laquelle est inscrite une formule (22).

Enfin, la divination astrologique est très souvent utilisée. Mais, bien que magie et astrologie soient très liées, nous n’avons pas à aborder ici les croyances dans la toute puissance des astres.

Une troisième catégorie de pratiques nous fait pénétrer dans le domaine de ce qu’on appellera plus tard « la magie noire ». Elles consistent à nuire à autrui par des « maléfices ». Par exemple des hommes jettent un sort sur le cheptel ou sur les récoltes du voisin (23). Dans le duché de Bénévent, on arrêta des hommes, envoyés par Grimoald, ennemi de Charlemagne. Ils avaient pour mission de répandre une poudre maléfique sur les champs et dans les fontaines afin d’empoisonner les bœufs. Ayant reconnu leur forfait, ils furent attachés à des planches et précipités dans une rivière. Agobard qui nous rapporte cette anecdote nous parle également d’autres magiciens, les faiseurs de tempêtes, ces tempestarii, dénoncés déjà par Charlemagne. Dans son traité Contre l’opinion erronée du peuple sur la grêle et le tonnerre, Agobard rapporte que, dans sa région, nobles et roturiers, jeunes et vieux, croient, lorsqu’ils entendent le tonnerre, que des hommes, appelés « tempestaires », déchaîne nt par enchantement un « vent lévatice (24) ». Ces tempestaires cèdent les récoltes détruites par les orages à des hommes venus d’un pays nommé Magonie dans des vaisseaux volants. Agobard ajoute : Nous avons vu plusieurs de ces fous qui croient la réalité de choses aussi absurdes, montrant à la foule assemblée trois hommes et une femme soi-disant tombés de ces navires voguant sur les nuages. Depuis quelques jours, ils les retenaient dans les fers, lorsqu’ils les amenèrent devant moi afin de les lapider. Agobard ajoute que d’autres hommes mieux intentionnés profitent de la peur qu’occasionnent les tempestarii et affirment qu’ils peuvent empêcher leurs maléfices, si les habitants du lieu leur donnent une redevance qu’ils appellent « canonique (25) ». L’archevêque de Lyon ne croit au pouvoir ni des uns ni des autres, et écrit justement son traité pour démontrer que Dieu seul est capable de provoquer grêle et tonnerre.

D’autres maléfices, touchant la vie des hommes et des femmes, inquiètent plus encore les autorités carolingiennes. Elles regardent la contraception. Tout procédé tendant à empêcher la naissance d’un enfant est considéré comme agissement magique (26). Avez-vous eu quelque maleficium, c’est-à-dire des herbes ou autres produits pour éviter d’avoir des enfants, et en avez-vous donné à d’autres ? interroge le pénitentiel du Pseudo-Bède. Cette question doit être inévitablement posée par l’évêque dans sa tournée pastorale. Gérald de Liège recherche les femmes (veneficae) qui donnent des potions pour faire avorter, mais également celles qui font que, par leurs enchantements, leur mari ait pour elle un plus grand amour. Le mot herbarius est, dès cette époque, synonyme de magicien (27). Potions abortives et philtres d’amour sont mis sur le même plan. Hincmar de Reims, évoquant le cas d’une moniale qui voulait attirer à elle un homme, a cru bon de donner la recette d’un de ces breuvages amoureux : os des morts, cendres et charbons, cheveux et poils des organes génitaux, fils de couleurs diverses, herbes variées, escargots et serpents… Le mélange de ces différents ingrédients devait être accompagné d’incantations chantées (28).

Ainsi, les femmes, plus que les hommes sont réputées capables d’art magique. Le démon trouve en elles des auxiliaires dévouées. Déjà sont évoqués de véritables « sabbats » de sorcières. Reginon de Prüm fait état des femmes qui disent obéir aux ordres du démon et de Diane et parcourent la nuit d’immenses espaces, montées sur des animaux. Lorsqu’il parle de ces chevauchées diaboliques, Reginon dit bien qu’il ne faut pas y croire. Les prêtres doivent avertir les fidèles qu’il s’agit de phantasmes causés par l’esprit du diable. Car croire en de telles choses serait retomber dans le paganisme et les dieux antiques sont bien morts. Il dit : Le diable est capable de se transformer en toutes sortes de figures et apparences humaines, il trompe dans les rêves l’âme qu’il tient captive, lui montre tantôt des événements heureux, tantôt des malheurs, tantôt des personnages inconnus. Mais qui est assez sot pour s’imaginer que ces phantasmes se produisent réellement ? (29) D’autres textes nous parlent des stria ou striga pour nier leur existence. Celui qui traite quelqu’un d’herbugium, qui l’accuse d’avoir porté le vase d’airain des striae et qui ne peut le prouver, doit payer une amende de 62 sous et demi. Le Capitulaire saxon de 789 condamne à mort ceux qui croient en l’existence des « sorcières mangeuses d’hommes ». Mais pouvait-on soutenir longtemps que sorciers et sorcières n’avaient aucune réalité, ni aucun pouvoir, alors que des hommes et des femmes, nous l’avons dit, reconnaissaient eux-mêmes qu’ils ne craignaient pas le diable et lui obéissaient ? Hincmar, bien plus crédule qu’Agobard, pense qu’ils peuvent changer l’esprit des hommes par des breuvages et des aliments, et les entraîner dans des rondes infernales (debacchationes) (30). Ainsi, le IXe siècle apparaît bien comme le point de départ de l’histoire de la sorcellerie européenne.

Au-delà des pratiques magiques poursuivies et condamnées, nous ne pouvons ignorer tout un secteur qui échappe à l’ « inquisitio » des évêques et des princes, et que nous révêlent les manuscrits médiévaux. Je veux parler des recettes médico-magiques que les clercs et les moines ont hérité de l’Antiquité grecque et latine. Au hasard de leurs lectures, les scribes ont joint aux descriptions scientifiques empruntées à Gallien et Hippocrate des recettes et formules tirées d’Alexandre de Tralles, de Marcellus Empiricus ou d’autres guérisseurs inconnus (31).

Si un malade voulait savoir quelle serait l’issue de sa maladie, on lui présentait des figures, dites cercles de Pythagore, sphères de Pétorisis, ou tétragones qui pouvaient lui donner une réponse. Prenons les tétragones conservés dans deux manuscrits de Paris et de Laon. Le carré est divisé en deux parties, elles-mêmes en trois colonnes de chiffres. Le malade doit dire le jour lunaire où il s’est alité et donner la valeur numérique de son nom, chaque lettre correspondant à un chiffre. En combinant les deux chiffres, et en divisant par trente, on obtient un nombre qui doit être confronté aux chiffres du carré. S’il est marqué dans la partie supérieure, le malade guérira plus ou moins vite. Si au contraire, il correspond à la partie inférieure, la mort ne tardera pas (32).

Des formules de guérison magiques trouvées dans les manuscrits sont parfois nettement païennes, Ici se rejoignent les traditions antiques et germaniques. On connaît suffisamment des incantations à Wodan ou à d’autres dieux pour constater la convergence des deux courants. De même que les caractères runiques pouvaient apporter la guérison, des inscriptions, recouvrant des morceaux de parchemin, posées sur la poitrine du malade, ou macérées dans un breuvage, sont réputées efficaces. Ainsi, dans la reliure d’un manuscrit de Chartres, on a retrouvé un fragment de parchemin, sur lequel étaient écrites des lettres sans signification apparente, qui devaient guérir de l’hémorragie. Un manuscrit, venant de Saint-Bertin, donne une formule que l’on doit écrire, tremper dans l’eau, et faire boire au malade. Elle est précédée d’un carré de 25 cases où se croisent les mots de Tedet et Etate. (33) Un manuscrit venant de Saint-Aubin d’Angers reprend une formule qu’il attribue à Alexandre de Tralles destinée à guérir l’hydropisie : prendre un serpent d’eau vivant, le suspendre par la queue à un toit en bois, venir à la 5e heure de la nuit avec une lampe et dire : Ego sum protoplaustus de paradiso Adam, da mihi lapidem… (34).

Dans le manuscrit 420 de Laon, on donne le moyen de guérir les douleurs : Écrire sur une lame d’or trois fois les caractères l x m o r i a . A la 21e lune, mettre cette lame dans un tube doré et enveloppé dans une peau de chèvre, l’attacher avec une courroie au pied droit, si l’on souffre du côté droit, ou au pied gauche, si l’on souffre de l’autre côté(35). Des incantations doivent être prononcées sur le malade. Ainsi ce charme contre les pustules qui commence par ces mots : Apollon médecin, je t’adjure par les 365 jours de l’année, enlève les tumeurs du corps humain (36).

Beaucoup de formules sont christianisées par la mention de la croix ou du Christ. Donnons deux exemples : pour guérir les maladies de cœur, on doit prononcer les mots suivants, en les accompagnant de signes de croix : ✞ Cardia ✞ media ✞ simphonis ✞ eumata ✞ leumata agorlia ✞ hismet ✞ met ✞ ayos ✞ sancta crux ✞ (37). Pour supprimer des maux d’yeux :

✞ Alia ✞ nec lia ✞ nec gallina ✞
✞ Supra rypa maris sedebat macula ✞
✞ Famuli tui illius sive alba, Christus ✞
✞ Spergat ; sive rubra, Christus deleat ✞
✞ Sive nigra, Christus deficiat ; ✞ Ayos ✞ Ayos ✞/
✞ Ayos ✞, sancta Crux, amen ✞.
(38)

Une recette vermifuge, recommandée pour soigner les chevaux, évoque Job, lui-même victime des vers et poursuit : Je vous adjure, vers, par le Père, le Fils et le Saint Esprit, et par les mille milliers et dizaines, centaines de mille, et par Saint Denys, Rustique et Éleuthère et par tous les saints de Dieu, n’ayez pas en votre puissance ce cheval noir, ne restez pas, ni demeurez dans sa peau ni dans sa chair (39).

Où s’arrête la formule magique, où commence la prière ? L’incantation est considérée comme ayant une valeur en soi, qui doit faire immédiatement effet, la prière s’adresse aux saints, et, par leur intermédiaire à Dieu. Mais, dans la conscience du chrétien carolingien, la ligne de démarcation était difficile à tracer. De même, les reliques, que les fidèles recherchent avec passion, et qu’ils portent sur eux, ne risquent-elles pas bien souvent d’être ravalées au rang de phylactères ? Les signes de croix, ou l’objet représentant la croix, sont considérées comme la meilleure garantie contre le mal et la puissance du démon. Mais les signes de croix accompagnent les incantations, et il arrive que la croix elle-même soit recouverte de caractères magiques, à l’exemple de celle qu’on a trouvée dans la cathédrale de Lausanne, avec au dos : Abra, Abraca (40). On peut alors se demander si la croix n’était pas devenue un objet, ayant en soi sa propre puissance.

Cette ambiguïté, d’autres civilisations la connaissent. Il est facile de comparer les formules magico-religieuses des textes carolingiens avec celles que nous donnent les manuscrits de l’Orient chrétien, au Moyen Âge, et même de nos jours. En lisant la traduction d’un manuel médical éthiopien de 1932, que Maxime Rodinson a publié il y a quelques années, on est frappé de retrouver quelques pratiques dont nous avons parlé. Les guérisseurs, qui sont des laïcs ou des clercs, utilisent pour soigner hommes et bêtes des formules incantatoires et des herbes magiques. Nous trouvons même, mention de tables divinatoires, donnant un diagnostic en combinant le nom du malade et le jour de la maladie (41). A quelques dizaines de siècles de distance, les traditions magico-médicales de l’Antiquité continuent ainsi à nourrir les croyances et l’espérance des hommes.

***

M. Jean Hubert présente les observations suivantes :

Il souligne la nouveauté de l’ensemble des remarques présentées par M. Pierre Riché. Nombreuses ont été les recherches faites sur la magie dans l’Antiquité et à la fin du Moyen Âge. L’abbé Vacandard a même écrit de sérieuses études sur les pratiques superstitieuses de l’époque mérovingienne mais rien de semblable n’avait été tenté jusqu’ici pour la Renaissance carolingienne. L’importance et la diversité des sources relatives à cette époque permettront de faire plus justement le départ entre les survivances de la magie antique et les pratiques attribuées aux Barbares d’origine germanique. Il demande ce qu’il faut penser du singulier écrit ésotérique que le pape Léon III aurait adressé à Charlemagne sous le titre d’Enchiridion. M. Pierre Riché dit que cet ouvrage a été publié pour la première fois en 1584. Il a été réimprimé, sans commentaires, en 1740 et, récemment, en 1971, par M. H. Durville. Dès 1777, J. B. Thiers, dans son Traité des superstitions, en dénonçait le caractère apocryphe. Aucune étude sérieuse n’en a encore été tentée.


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Notes de Pierre Riché

1. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, New York, t. I, 1923 ; J. H. Grattan et Ch. Singer, Anglo-saxon Magic and Medicine, Oxford, 1952.

2. Reginon de Prüm, De Synodalibus Causis, 42. 44, 45, PL, 132, 284-285.

3. Indiculus superstitionum et paganiarum, ed. Capitularia, I, p. 26 ; Pirmin, Scarapsus de singulus libris canonicis, PL, 89, 1036-1050.

4. Capitularia, I, p. 58 et p. 96.

5. Concilia, II, éd. MGH, p. 44.

6. Capitularia, II, p. 44.

7. Id., p. 443 et p. 345.

8. Id., p. 122.

9. Statuts de Gerbald de Liège et Statuts de Besançon, éd. De Clercq, La législation religieuse franque, Paris, 1936, t. I, p. 360 et 373.

10. Halitgaire, Pénitentiel, PL, 105, 685 et 699 ; Raban Maur, Penitentiels, PL, 112, 1417 et 105, 722.

11. De Magicis artibus, PL, 110, 1095 ; Isidore, Étymologies, VIII, 9. Manuscrit 468 de Laon fol. 11.

12. Hincmar, De divortio Lotharii, PL, 125, 716.

13. Pénitentiel du Pseudo-Bède, 18. Statuts de Besançon, 33.

14. Paschase Radbert, Epist. Arsenii, PL, 120, 1616 et 1617.

15. Nithard, Histoire des fils de Louis le Pieux, I, 5 ; Ann. Saint-Bertin, 824 ; Thegan, Vita Ludovici, 52 ; Astronome, Vita Ludovici, 52.

16. Pirmin, Scarapsus, op. cit., 1041 ; Reginon, De synodalibus causis, II, 52 et 53 PL 132, et ch. 361, 385 et 351.

17. Boniface, Epist., dans MGH, Episiolae, III, p. 304 ; Nicolas ep. ad Buigaros ; Concile de Tours, 20, Concilia, II, p. 259 ; Capitularia, I, n. 61.

18. R. L. Wagner, Sorciers et Magiciens, Contribution à l’étude du vocabulaire de la Magie, Paris, 1939, p. 24.

19. Pirmin, op. cit., col. 1041 ; Halitgaire, PL 105, 699.

20. Libri Carolini, III, 31, éd. MGH ; Capitularia, II, 2, p. 160 ; manuscrit de Paris B.N. lat. 2796, fol. 107 r°.

21. Léon IV, Epist., PL 115, 667.

22. Manuscrit de Saint-Omer, 311. fol. 85.

23. Lois des Bavarois, XIII, 8.

24. Agobard, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, PL 104,158.

25. Id., col. 147 sq.

26. Sur cette question cf. T. T. Noonan, Contraception et mariage, tr. fr., Paris 1969, p. 200 qui sous-estime le caractère magique des méthodes contraceptives.

27. Pseudo-Bède, 15, 3-30 ; Pseudo-Egbert, 4, 18 ; Gerbald de Liège, 10 ; op. cit., p. 360 ; Pénitentiel d’Halitgaire, PL 107, 705 : Herbarius vir aut mulier interfectores infantum ; Reginon de Prüm, II, 362 renvoie au pénitentiel de Raban Maur.

28. Hincmar, De divortio Lotharii, PL, 125, 716.

29. Reginon de Prüm, op. cit., II, 364, PL, 132, 352. Burchard de Worms reprend tout ce passage dans son Corrector sive Medicus, PL, 140, 963.

30. Sur les Strigae, cf. Loi Salique, LXVII ; loi des Lombards, 379 ; Capitulaire saxon art. 6 ; Capit, I, p. 68. Ces textes sont commentés par J. C. Baroja, Les sorcières et leur monde, tr. franç. Paris, 1972. Hincmar, op. cit., col. 717.

31. A. Beccaria, I Codici di medicina del periodo presalernitano (secoli IX, X, XI) Roma 1956 et E. Wickersheimer, Manuscrits latins de médecine du haut Moyen Age dans les Bibliothèques de France, Paris, 1966. Cf. C. MacKinley, Early médiéval medicine with special reference to France and Chartres, Baltimore 1937.

32. Manuscrit de Paris, B.N. lat., n. acq. 1616, fol. 14 (Wickersheimer, n. XCII) et Manuscrit de Laon 407, fol. 136. Sur ces figures cf. Wickersheimer, Figures médico-astrologiques des IXe, Xe et XIe siècles, dans Janus, 1914, p. 168-170.

33. Manuscrit de Chartres 111, cf. Wickersheimer n° XVIII, Manuscrit de Saint Orner 311, id., n. CX.

34. Manuscrit d’Angers 275 ; Wickersheimer, n. III.

35. Manuscrit de Laon 420. Cf. S. Martinet, Pardule, évêque de Laon, dans Mémoires de la Fédération des Sociétés d’Histoire et d’Archéologie de l’Aisne, XVI, 1970.

36. Manuscrit de Paris, B.N. lat. 6862, fol. 15, Wickersheimer, n. LXI.

37. Manuscrit de Paris, B.N. lat. 2773, fol. 108, Wickersheimer, n. XLVI.

38. Manuscrit de Reims 73, Wickersheimer, n. C.

39. Manuscrit de Paris, B.N. lat. 2773, fol. 109.

40. Cf. W. Deonna, La croix talisman de Lausanne, dans Genava XXII, 1944.

41. M. Rodinson, Magie, médecine, possession en Éthiopie, Paris, 1967 et M. Griaule, Note sur l’arithmomancie éthiopienne, dans Journal de la Société des Africanistes, 1934, p. 25-31. Pour le monde byzantin, cf. Macler, Formules magiques de l’Orient chrétien, dans Revue d’Histoire des Religions, 1908, t. 58, p. 9-33.

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Notes

Pierre Riché, article : « La magie à l’époque carolingienne », publ. in C.R de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 117 (1973), pp. 127-138.

■ La note 12 n’est pas insérée dans le texte. Nous n’avons pas préféré la placer nous-mêmes et avons gardé la numérotation et la note telle qu’elle apparait dans le document d’origine.