Les Aspects mystiques du romantisme français
Jean-Claude Fizaineⁱ

États présent de la question

Dans le mouvement de la recherche, les progrès décisifs ne sont pas toujours accomplis quand une réponse a été donnée à un problème, mais quand un faisceau convergent de contributions partielles aboutit à un déplacement de la question. Ainsi en est-il pour le problème des aspects religieux du romantisme. Question piège qu’il était devenu difficile d’aborder, tant les réponses abondaient, subjectives et passionnelles, masquant l’inconsistance d’un problème mal posé.

Il s’agissait d’abord de reconnaître que les deux notions ainsi mises en présence n’étaient pas simples. Un grand pas a donc été fait lorsque l’on a renoncé à définir le romantisme à partir d’un noyau stable et partout identique de contenus idéologiques ou philosophiques. Dès 1924, dans un article célèbre (et assez sévère pour la critique française), A.O. Lovejoy traçait déjà le programme qui devait se révéler le plus fécond⁽¹⁾ : dégager, dans le large complexe d’idées qu’est le romantisme, des composantes plus simples, dont il s’agit de suivre le travail propre, de repérer les affinités électives avec d’autres, d’évaluer les remaniements opérés. Des travaux publiés, dans cette perspective, pour définir les invariants qui constituent la structure du phénomène romantique, on trouvera une des bibliographies critiques les plus utiles dans l’article de R. Wellek, The Romanticism reexamined⁽²⁾.

Le ressort dynamique de la pensée et de l’esthétique romantiques apparaît, au terme de ces enquêtes, comme un effort inachevable pour reconstituer l’unité d’un monde éclaté : unité du langage et du monde organique, à travers le mythe et le symbole, tentatives pour surmonter la scission entre l’objet et le sujet, entre le moi et le monde, le conscient et l’inconscient. On voit en quel sens une telle redéfinition conduit à repenser la place du christianisme dans la pensée romantique. S’il n’est pas inexact d’y voir une de ses composantes essentielles, la réhabilitation des schémas de pensée chrétiens n’implique pas nécessairement l’acceptation des contenus moraux et métaphysiques qui leur sont habituellement liés. Ainsi la finitude de l’homme au sens chrétien, référée à un univers dualiste, ne sera pas identique à celle que découvre la dialectique tragique du manque à être des romantiques. Elle peut même devenir, dans l’horizon unitaire et historiciste de leur pensée, un principe positif d’inquiétude féconde, voire le moteur même de l’histoire. Ainsi, par une sorte de détournement, le christianisme peut se voir emprunter sa dialectique et sa « logique » telles quelles, mais appliquées à des contenus traditionnellement considérés comme incompatibles avec lui.

Il est donc possible de repérer un peu plus précisément les antinomies dans lesquelles se meut la pensée religieuse des Romantiques.

⟴Raison-Mysticisme.

L’irrationalisme romantique est une évidence, ainsi que la protestation du sens religieux contre les excès de l’esprit analytique, aboutissant à un consensus presque universel en faveur du spiritualisme. Ces évidences ne doivent pas masquer cette autre : la rupture se fait moins peut-être — en dépit des violences de surface — contre l’idée de raison qu’à l’intérieur d’elle-même. Si les romantiques, comme le rappelle avec force Brian Juden⁽³⁾, se sont référés, pour élaborer leur esthétique, au platonisme de la Renaissance, cela nous renvoie à une forme d’irrationalisme qui est la jeunesse et la genèse de la Raison : les analyses d’E. Cassirer⁽⁴⁾ montrent bien comment la construction d’un nouveau savoir (Scienza Nuova) destiné à supplanter la dualité Nature-Grâce au profit de la seule Lumière naturelle se fait alors dans l’élan d’une ferveur religieuse. À l’autre extrémité du siècle des Lumières, le même auteur (suivi, sur un plan plus descriptif, par P. Bénichou⁽⁵⁾ montre comment, avec Shaftesbury et Leibniz⁽⁶⁾, le concept de raison se fait accueillant à l’intuition, au sens intime. Dans le même ordre d’idées, on suivra avec passion, dans leurs méandres les plus minutieux, les analyses de B. Juden, montrant, à propos d’Orphée, quels compromis instables et subtils s’établissent, au XVIIIe siècle, entre une exigence de rationalité et une réhabilitation de l’inspiration mystique. De même Léon Cellier, dans sa brève et brillante synthèse de la mentalité romantique⁽⁷⁾, souligne que la religiosité romantique est en continuité avec l’ambition encyclopédique du XVIIIe siècle.

Le mysticisme romantique vise donc moins à refuser la raison qu’à ressaisir ce qu’elle avait laissé tomber en dehors d’elle-même. Son propos pourrait se définir par la formule même dont Cassirer définit l’esprit des Lumières : C’est la force de la raison qui constitue pour nous l’unique mode d’accès à l’infini… Cette légalité de l’univers qui se découvre à la pensée et se définit par la pensée constitue le corrélat nécessaire de son immensité visible.⁽⁸⁾ Le XVIIIe siècle peut être refusé, jamais oublié.

⟴Transcendance-Immanence.

La véritable rupture s’opère au niveau de la conception du sujet : l’anti-intellectualisme romantique détruit définitivement l’idée d’un sujet rationnel coïncidant avec le Logos universel. D’abord parce que pour les Romantiques le sujet de la connaissance et de l’histoire est un sujet collectif. Ainsi L. Cellier et A.J.L. Busst⁽⁹⁾ mettent-ils en relief l’importance du concept de genre humain dans la genèse de l’épopée romantique. Qu’on l’appelle Genre Humain, Peuple, Sens commun, Consentement général, de Michelet à Lamennais, dans le contexte le plus progressiste ou le plus traditionaliste, c’est le même geste pour renvoyer à un Sujet pluriel, anonyme, à demi mythique, l’origine du savoir et le dynamisme de l’histoire. Ce qui a de grandes conséquences quant au rapport de l’esprit et de la vérité : le vrai savoir est toujours « déjà là », et l’effort de la philosophie et de la religion est de le re-trouver par un retour à la pureté originelle, non de l’inventer (Cf. la liste dressée par L. Cellier des personnages de révélateurs.) D’autre part ce sujet pluriel seul capable de vérité est marqué d’une irrémédiable finitude, puisqu’il n’a jamais accès à une parole claire, et que l’Histoire est le processus interminable de son progressif achèvement.

Cette dissolution du sujet individuel dans une collectivité va de pair avec la découverte de ses ténèbres intérieures. Soutenues à la fois d’une intention de rationalité et d’une métaphysique de l’harmonie, la théorie du magnétisme, l’attention portée aux phénomènes du sommeil⁽¹⁰⁾ obligent à un remaniement complet de la conception du sujet de la connaissance. C’est en tant qu’il participe au monde par les franges les plus obscures de son être que l’homme est capable de vérité, et peut coïncider avec le sujet collectif, aux lieux où régnent « les grandes ombres du mythe ». Ici encore, L. Cellier et A.J.L. Busst se retrouvent pour montrer que c’est cette identité postulée entre le sujet individuel et le Genre humain qui fonde le procédé de l’épopée romantique et ordonne la structure entière de la Vision d’Hébal.

Cependant les Romantiques ne renoncent pas pour cela à une théorie de la connaissance d’inspiration platonicienne, affirmant comme un dogme intangible l’idéalité du Beau, du Vrai, du Bien (Cf. les analyses de P. Bénichou). Or ce qui ne fait guère problème pour V. Cousin, intrépide théoricien d’une raison universelle désincarnée, en pose beaucoup à ceux qui tentent de penser le sujet concret dans sa finitude. Ainsi s’explique, au fil des analyses de B. Juden, l’importance centrale du mythe d’Orphée, comme médiateur entre l’ordre idéal et la cité d’une part (en tant que premier législateur) et les ténèbres intérieures d’autre part (comme héros de la descente aux Enfers). D’où aussi l’extrême diversité des tentatives philosophico-théologiques étudiées par F.P. Bowman⁽¹¹⁾ pour ménager entre l’Esprit divin, origine et vrai Sujet de toutes les idées, et la créature humaine, des médiations satisfaisantes. Exemple frappant où l’on voit que le christianisme, à travers le recours systématique à l’analogie, peut servir de support à l’exposé d’une philosophie allant jusqu’au panthéisme pur.

Ainsi la pensée religieuse des Romantiques et leur création mythologique ont-elles pour but commun de tenter de surmonter des antinomies internes à leur pensée : il s’agit de sauver le principe d’une existence incorruptible des idées éternelles (puisque l’unité du monde est à ce prix) contre la découverte des opacités dont l’histoire et la nature entachent l’esprit humain.

⟴Orphée ou Dionysos

C’est dire aussi que les Romantiques sont condamnés à osciller entre la révélation d’une légalité suprême et la fascination pour les désordres et les violences d’ici-bas. Ordre ou désordre, raison ou passion : le débat est aussi ancien que le romantisme. On voit bien maintenant à quel point il serait simpliste de parler du Romantisme comme d’un débordement anarchique ; B. Juden et F.P. Bowman soulignent avec raison qu’il est avant tout recherche de l’unité, de l’harmonie, au point que l’on peut tenter, comme le fait F.P. Bowman⁽¹²⁾, d’intégrer à un schéma théologique même l’esthétique du laid qui est à l’originalité la plus manifeste du Romantisme, et le signe de sa modernité.

Mais cette notion d’une quête de l’être menée par un sujet fini et conscient de sa finitude permet de comprendre comment les deux aspects — ordre et désordre — sont dialectiquement liés dans l’esthétique romantique, la disproportion qui sépare l’homme de l’être exclut que le savoir orphique, que symbolise la Lyre, puisse être jamais achevé et possédé. H.B. Riffaterre⁽¹³⁾ rappelle qu’il n’est pas moins essentiel au personnage d’Orphée d’être déchiré par les Ménades que de remonter — sans Eurydice — des Enfers, s’achève sur une promesse d’infini — qu’elle est révélation de la finitude du sujet.

A.J.L. Busst rappelle d’autre part qu’avec Séraphîta se dresse, au cœur du siècle romantique, la haute figure mythique du Sujet d’un savoir dernier, sous l’aspect de l’Androgyne, c’est-à-dire de l’impossible⁽¹⁴⁾. Pour coïncider avec l’Etre parfait, source de la légalité universelle, il faut être parfait (Ange), mais aussi jeté hors de (au-dessus de ?) toute norme. La nature androgyne de Dieu, familière à une tradition que rappelle A.J.L. Busst, peut signifier, comme chez Novalis, le caractère insoutenable et mortel de la Totalité. Plus haut que tout, dans l’effroi qui entoure l’entreprise du voyant⁽¹⁵⁾, il y a peut-être un peu plus que le tremendum lié au sacré : l’intuition que la disproportion entre l’être du monde et la conscience est telle que la révélation exige un éclatement de l’individualité pour H.G. Shenk⁽¹⁶⁾, rien ne révèle mieux l’essence du romantisme que La Naissance de la Tragédie, de Nietzsche. Les poètes orphiques de la Renaissance sont plus apolliniens que dionysiaques, et la vacatio mentis ne leur est qu’un passage, une étape initiatique. Pour un romantisme dionysiaque, le délire, la folie, le rire ne seraient-ils pas le terme dernier où le sujet et l’objet s’abolissent l’un dans l’autre, dans une expérience des limites qui serait l’au-delà mythique du langage⁽¹⁷⁾ ?

⟴Le rôle de l’illuminisme.

Les traits paradoxaux du mysticisme romantique ont reçu un éclairage nouveau des travaux d’A. Viatte⁽¹⁸⁾, qui a le premier attiré l’attention sur l’importance de l’illuminisme dans sa formation : ce n’est pas au sein de l’Eglise catholique, mais dans le secret des sectes que se sont définies les quelques propositions dans lesquelles se résume le Credo du nouveau spiritualisme⁽¹⁹⁾. On commence à entrevoir les raisons de ce succès, dû avant tout aux caractères propres du discours illuministe, qui permet une paradoxale (et peut-être imaginaire) conciliation de l’exigence rationaliste et de la tradition religieuse, permettant, entre autres, à Ballanche d’être le Janus d’une contre-révolution progressiste⁽²⁰⁾. En effet les vérités du spiritualisme chrétien n’y sont plus référées à une révélation historiquement datée, mais à une structure immanente de l’univers, qui est l’objet d’un savoir traditionnel. Ainsi se trouvent déplacés vers l’origine, vers le mystère d’une « prisca theologia » à la fois les fondements de la foi et les principes d’une nouvelle rationalité. Du même coup les concepts de la théologie chrétienne (Chute - Rédemption - Réintégration ; ou encore la Trinité) acquièrent le statut de schémas universellement applicables à l’Histoire (c’est l’Épopée romantique), à la philosophie (ce sont les « harmonies de la religion chrétienne »), à l’esthétique. P. Bénichou montre que l’illuminisme, en apportant sa contribution au thème de la Parole originelle, a été l’une des conditions nécessaires pour la définition du sacerdoce spirituel du poète, par lequel la littérature acquiert des prérogatives qui étaient celles de la religion⁽²¹⁾, le style métaphorique sur lequel repose la nouvelle conception de la poésie étant considéré comme résurgence ou survivance de l’allégorisme primitif⁽²²⁾.

Cette approche de l’illuminisme en termes de fonction dans l’ensemble d’un champ idéologique devrait permettre de mieux définir son statut et d’expliquer l’étendue de sa diffusion. Ni religion⁽²³⁾, ni philosophie, comme le montrent a contrario les vains efforts pour établir des rapports de filiation ou de parallélisme entre les « systèmes » de Ballanche et de V. Hugo⁽²⁴⁾, il est présent à tout acte de langage des poètes romantiques, étant ce qui fonde la possibilité même de leur pratique de la poésie, ce qui justifie leur prétention à être autre chose que des professionnels de la fiction et de la parole heureuse⁽²⁵⁾, à devenir juges, prêtres et prophètes.

Deux illuminés romantiques, Ballanche et E. Lévi, dont les œuvres majeures ont été récemment exhumées et commentées par A.J.L. Busst et F.P. Bowman⁽²⁶⁾, illustrent parfaitement cet effort pour fonder l’autorité de la poésie en corrélation étroite avec les thèses et les thèmes de la théosophie. Mais, bien que tous deux se réclament du christianisme, leur rapport à l’orthodoxie ne peut être que problématique. L’œuvre de Ballanche comporte un aspect militant, un « contenu tendancieux », proposant pour penser l’action de la religion dans l’histoire des vues étonnamment neuves et hardies : L’autorité du peuple est supérieure à celle du Vatican écrit-il⁽²⁷⁾, et le monopole exégétique de l’Eglise est débordé par son recours à une dialectique à deux pôles, Révélation primitive-Révélation progressive, l’interprète de l’une étant le poète en tant qu’il a rapport à la parole primitive, l’agent de l’autre étant le genre humain en tant qu’il est le sujet de l’histoire.

Plus ambiguë encore est la situation de l’illuminisme prophétique représenté par l’abbé Constant, dit Eliphas Lévi. Si presque toutes les figures de son imaginaire proviennent d’un fonds chrétien, la déformation qu’il leur fait subir est si paroxystique que F.P. Bowman renonce à se prononcer sur l’orthodoxie de son auteur. L’invasion de l’illuminisme par la violence prouve sa plasticité et son pouvoir créateur, puisqu’il en vient à donner forme à un espoir révolutionnaire — non sans quelque tendance, il est vrai, à un allégorisme abstrait — ; mais aussi son instabilité, puisqu’il est capable de se retourner, au nom de l’Evangile de l’avenir, contre les prédicateurs actuels de l’Evangile : de la Bible de la Liberté à l’Évangile du Peuple d’Esquiros, quelle frontière subtile sépare le socialisme mystique du prophétisme révolutionnaire ?

⟴Les deux sources du sacerdoce poétique.

Cette ambiguïté constitutive du discours illuministe donne lieu à des interprétations très divergentes du spiritualisme romantique. On en a un bon exemple dans les démarches adoptées respectivement par P. Bénichou dans Le Sacre de l’écrivain et F.P. Bowman dans Le Christ romantique.

Pour P. Bénichou, le spiritualisme chrétien n’est que le terrain sur lequel s’élabore la théorie nouvelle de la littérature selon laquelle la nature symbolique du langage poétique est garante de sa vérité et de son pouvoir révélateur, permettant au poète de prendre la place du théologien (p. 178), de manier librement les thèmes de la tradition et de la foi (p. 192). Mais ce rôle joué par le christianisme dans la définition d’une instance apte à redoubler et bientôt à concurrencer l’Eglise comme détentrice d’une autorité spirituelle ne suffit pas à définir la tonalité spirituelle de la littérature romantique, ni à expliquer pourquoi, mieux que l’Eglise, la littérature s’est montrée capable de fournir aux hommes du XIXe siècle, à partir des thèmes chrétiens, des schémas mentaux leur permettant d’organiser leurs rapports avec une société issue de la Révolution.

D’où la nécessité de faire intervenir un second élément, « l’apport libéral » des écrivains fidèles à l’humanisme conquérant du XVIIIe siècle, qui permet la reconversion, la métamorphose du sacerdoce poétique vers des valeurs humanitaires : L’ancien système religieux a été concurrencé ou supplanté, du XVIIIe au XIXe siècle, par une foi dans laquelle l’homme, et non Dieu, tendait à occuper la première place. (p. 467).

Cette analyse aboutit à un certain nombre de paradoxes. Si le spiritualisme pénètre la littérature, cette christianisation de la littérature témoigne d’une déchristianisation de la société, ou du moins va de pair avec une perte d’influence de l’Eglise catholique, dont elle serait moins un remède qu’un symptôme. D’autre part, les impasses que rencontre la poésie romantique sont nettement désignées : si elle veut assumer pleinement sa fonction sacerdotale, elle se heurte à la limite, qui est d’être fiction. Aucun nom, aucune forme ne suffit pas là où la littérature excède ses propres limites. (p. 186). À se définir comme discours sacré, la poésie ne s’ouvre que sur le vide d’une Révélation qui n’a pas eu lieu : le poème qui eût, pour Le XIXe siècle, remplacé pour les modernes les livres saints, ne pouvait être écrit. (ibid.). Tel est en effet le point de vue choisi par H.B. Riffaterre pour définir les traits stylistiques commun à tout ce qui relève de la poésie orphique au XIXe siècle.

Mais d’un autre côté, la poésie ne peut emprunter à ce que P. Bénichou appelle « l’humanisme conquérant » du XVIIIe siècle un contenu à sa prédication sans se heurter aux démentis de la réalité ; il lui faut alors thématiser son échec en tâtonnant en direction des concepts religieux traditionnels (p. 467). Ainsi la thématique chrétienne serait-elle intégrée à un discours qui, fondamentalement, la nie, puisqu’il s’articule sur les concepts de la philosophie des Lumières. Mais les deux sources de la poésie romantique peuvent difficilement coexister aussi pacifiquement, et on n’accordera pas sans difficulté à P. Bénichou le mot d’« amalgame » dont il se sert pour désigner cette réunion⁽²⁸⁾. Sans doute mysticisme et humanisme s’impliquent mutuellement dans la poésie romantique, mais moins pour se compléter que pour se contester, conjuguant avant tout leur négativité : l’humanisme ébranle du dedans la certitude religieuse, et le thème chrétien de la finitude renvoie à un terme infini la découverte du sens de l’effort humain. Dans ce jeu de miroirs où les deux sources du discours poétique romantique s’amalgament moins qu’elles ne réfléchissent mutuellement leur faillite, on découvre que l’aboutissement logique bien qu’imprévu de l’ambition métaphysique des Romantiques serait d’avoir fondé le concept moderne de littérature comme autorité sans mandataire, porteuse d’une vérité sans contenu, revendiquant une authenticité dont elle est incapable d’exhiber les titres.

⟴Le Christ romantique.

Tout autres sont les perspectives de F.P. Bowman, qui verrait plutôt dans le spiritualisme chrétien (pourvu qu’on ne le méconnaisse pas sous les formes diverses et étranges qu’il peut revêtir) le principe dynamique et créateur qui rend compte de l’unité et de l’originalité du romantisme.

Son postulat est que l’enracinement du romantisme dans une tradition religieuse se traduit, indépendamment de l’adhésion sujective des auteurs à un dogme, par le recours à des schémas christiques ou théologiques dans l’expression de l’expérience intérieure et collective. La recherche dans les textes contemporains de modèles narratifs dérivés de l’Evangile a beaucoup occupé une certaine critique, surtout anglo-saxonne, parfois jusqu’à certains excès⁽²⁹⁾. F.P. Bowman⁽³⁰⁾ et T. Ziolkowski⁽³¹⁾ ont commencé à baliser ce champ de recherche "t à proposer les éléments d’une typologie. Les études réunies dans Le Christ romantique⁽³²⁾ suivent une autre voie : axées sur une analyse des discours situés à l’intersection du religieux et du politique, elles trouvent, dans ces topoï qui décèlent, chez les minores et les anonymes mieux que chez les grands auteurs, les linéaments d’une pensée collective, des indices d’une présence de plus en plus grande du christianisme aux événements de l’histoire. Ensuite seulement, les sondages s’orientent vers les domaines de la métaphysique et de l’esthétique.

Le problème principal qui se pose à ce propos est de savoir si les références au Christ dans des champs sociaux et culturels extrêmement hétérogènes correspondent ou non à des contenus identiques. P. Bénichou l’effleure, pour y répondre par la négative, à propos du thème du « Poète-Christ »⁽³³⁾. F.A. Isambert l’avait rencontré lorsqu’il s’interrogeait en sociologue sur l’origine et le sens de l’idéologie de 1848, centrée sur la figure mythique du Christ des Béatitudes, (qui) est, dans son office même de prédicateur, considéré comme le plus grand révolutionnaire de tous les temps⁽³⁴⁾. Sans parvenir à éclairer tout à fait lë célébré paradoxe d’Engels⁽³⁵⁾, ni à réfuter le scepticisme d’A. Cuvillier sur la profondeur de l’adhésion ouvrière à cette mythologie⁽³⁶⁾, cet auteur, travaillant sur un corpus nettement délimité, posait le passionnant problème de l’origine de classe d’une idéologie dont l’efficacité historique est évidente. Il se heurtait néanmoins à l’énigme d’une convergence entre le thème du poète révélateur (dans la classe bourgeoise) et celui du Christ révolutionnaire (dans la classe ouvrière), attestant apparemment l’existence chez tous les scripteurs, quelle que soit leur appartenance de classe, de modèles discursifs identiques.⁽³⁷⁾

F.P. Bowman invite à soulever ce genre de question, notamment lorsque à propos de la Révolution de 1789, période historique où il note la quasi-absence du « Christ sans-culotte » (ce qui n’est pas une surprise), il constate que l’émergence d’une mythologie christique se produit à deux points opposés du corps social. Il s’agit, d’une part, du culte de Marat-Jésus survenu dans les couches populaires les plus révolutionnaires, déjà signalé et analysé par A. Soboul⁽³⁸⁾, dont F.P. Bowman confirme les conclusions. D’autre part, du côté des aristocrates et des prêtres réfractaires, s’élaborent, autour des thèmes illuministes de l’expiation et de l’image du Sacré Cœur, une mystique et une liturgie contre-révolutionnaire qui préludent aux interprétations que l’on donnera, d’après J. de Maistre, de la Révolution sous la Restauration, et qui aboutiront aux dévotions au Roi martyr et à la Reine humiliée⁽³⁹⁾.

En pleine révolution donc, deux formes de mystique naissent (où F.P. Bowman reconnaît les traits propres du Christ romantique) dans les deux classes qui sont les victimes conscientes et révoltées d’un processus de rupture historique et de rejet. Ainsi, avant de devenir, dans l’œcuménisme un peu suspect de février 1848, la formule talisman de la réconciliation des classes, le Christ romantique naît, dans le sang et les larmes, de la violence des vaincus de l’histoire. Telle est aussi, analysée par F.A. Isambert, la situation de la classe ouvrière en 1840, lorsque elle recourt aux thèmes christologiques pour célébrer avec la plus grande intensité émotionnelle les moindres épisodes de son combat : là le Christ renvoie à l’idée de fraternité, « l’extrême limite du désirable », à mi-chemin de l’être et du devoir-être, réalité immanente posée par un acte de foi, mais valeur renvoyée à une réalisation toujours future⁽⁴⁰⁾.

Ces remarques conduisent à s’interroger sur la cohérence et l’unité de ce que désigne l’expression de « socialisme mystique » ; ce concept, que F.P. Bowman emprunte à A. Viatte⁽⁴¹⁾, mériterait d’être critiqué et en particulier confronté au concept de socialisme utopique. Les deux notions se recouvrent-elles totalement ou en partie ? La référence au Christ n’est-elle pas la marque universelle, au XIXe siècle, de toute pensée de forme utopique ? L’Evangile ne peut-il pas être lu et utilisé comme un texte utopique ⁽⁴²⁾ Réflexions qui inspirent quelques réserves devant la témérité avec laquelle F.P. Bowman tente de dériver la philosophie marxiste de la violence du messianisme apocalyptique d’Eliphas Lévi : Marx serait-il, lui aussi, un « socialiste mystique »⁽⁴³⁾ ?

L’extrême polysémie du signifiant « Christ » paraît interdire d’inférer quoi que ce soit de sa présence dans des contextes idéologiques aussi hétérogènes. F.P. Bowman cite des textes où il est vidé de tout contenu religieux⁽⁴⁴⁾. Le cas du fouriérisme est ici particulièrement intéressant, puisque ce système dont la visée est agressivement matérialiste n’est devenu agissant, et même dominant, peu avant 1848, que sous une forme « christianisée »⁽⁴⁵⁾. Subversion du christianisme, ou récupération d’une pensée de rupture ? Faute d’outil méthodologique sûr, il faut encore se fier, comme le fait F.P. Bowman, à l’analyse intuitive et littéraire pour décider de la valeur religieuse qui est ou non attachée à une référence évangélique dans un contexte donné. Mais n’atteint-on pas aussi une caractéristique essentielle de la pensée romantique, en découvrant ce pouvoir de mettre en résonance, au moyen de quelques signifiants-clefs, des systèmes d’idées aussi éloignés que possible ?

⟴La pensée figurative.

Car — et c’est peut-être la contribution la plus importante de F.P. Bowman —, on ne saurait parler du Christ romantique sans étudier en même temps, sur un plan plus général, l’exercice de ce qu’il appelle « la pensée figurative »⁽⁴⁶⁾. Le propre du Romantisme serait en effet de pouvoir penser figurativement même l’histoire, même la Révolution.

La notion de figure est ici à prendre dans le sens que lui donnent Pascal et, au-delà, la tradition exégétique médiévale. Ainsi s’attesterait le lien entre le spiritualisme chrétien et la structure de la pensée romantique : la fréquence des figures dans l’apologétique est une caractéristique du XIXe siècle. Mais la pensée figurative s’étend bien au-delà de ce seul domaine. La figure rejoint alors le jeu complexe des « correspondances », qui en sont l’extension et la généralisation⁽⁴⁷⁾. Cette complexité vient de ce que c’est sur l’axe horizontal du temps historique que se distribuent les équivalences d’un signe à un autre signe (au sens où, par exemple, Socrate est une figure du Christ, mais aussi, selon les contextes : Antigone, Orphée, Marat, Dionysos, etc.) dans un rapport dès lors problématique avec le sens transcendant, désigné plutôt que révélé dans ce renvoi perpétuel : la figure masque l’être tout autant qu’elle le manifeste. Ainsi, si le Prolétariat est, pour l’abbé Constant, la figure du Christ, c’est là un signe particulièrement difficile, « retors », scandaleux, et dont il est malaisé d’assumer ensemble toutes les conséquences, selon un nouveau tragique du Deus Absconditus.

Mais cette conception temporelle du renvoi figurai ne supprime pas le fonctionnement vertical du signe établissant une correspondance analogique entre un ici-bas et une réalité transcendante. Chaque figure est donc un foyer de sens en relation avec la chaîne entière des autres signes qui l’ont précédée et qui la suivront, qu’elle explique et qu’elle prophétise ; mais il faut aussi la saisir dans sa concaténation avec l’ensemble synchronique des autres signes que sont les êtres matériels ou spirituels qui peuplent le monde des phénomènes ; enfin elle est, dans sa singularité, un reflet brouillé des vérités d’en haut. C’est cet ensemble mouvant et instable qui constitue l’Harmonie romantique, bien différente d’une Totalité stable, douée de la permanence inerte de l’en-soi. Plutôt que posée, la Totalité romantique est postulée, attestée par le dynamisme de l’esprit humain qu’une inquiétude fondamentale pousse à multiplier les parcours de fragment en fragment, à constituer et à défaire des totalités provisoires, dans une dialectique incessante du tout au détail, de l’intégration à la désintégration.

Il est dès lors difficile de dire si cette Harmonie se soutient davantage du Verbe divin qui la fonde, et qu’il faut tenter de déchiffrer, ou du mouvement propre de l’esprit humain. D’où l’importance de Fourier, en un sens le plus romantique des utopistes, par la place centrale qu’il donne à l’idée d’harmonie, mais aussi le plus éloigné du spiritualisme par l’insistance avec laquelle il la référé non à une révélation, mais à un processus interminable de la praxis humaine.

Une conception spiritualiste de l’Harmonie pouvait-elle, en effet, intégrer réellement l’histoire ? Pouvait-elle penser le temps autrement que comme retour éternel, système clos où la Fin de l’histoire coïncide avec son Origine ? La fête de février 1848, où l’événement semblait miraculeusement rejoindre le scénario sacré de l’Ecriture, marque bien l’épanouissement et l’effondrement d’une philosophie de l’histoire qui s’efforçait de penser le Temps sous la catégorie de l’Eternel. Aussi bien F.P. Bowman montre-t-il, dans une analyse très nuancée⁽⁴⁸⁾, que le seul lieu où l’« historicisation de la théologie » a été féconde, au point que ses conséquences marquent encore notre époque, n’est autre que l’esthétique.

⟴L’esthétique ou l’expérience des limites.

Affirmant que dans l’univers tout est signe, la pensée figurative place au premier rang des activités humaines la poésie, à la fois comme herméneutique et comme créatrice de nouvelles harmonies. Mais elle donne au langage un statut essentiellement ambigu : dans son opacité, il est l’une des conséquences du péché originel, marque de la dégradation où l’unité primitive s’est perdue, où l’essence des choses s’est dérobée à l’esprit humain. Mais dans son fonctionnement symbolique, il est aussi le lieu et l’instrument de la Rédemption, de la reconquête de l’unité, condition du salut de l’homme. Ainsi l’exaltation du pouvoir des mots sur le monde et sur le temps s’accompagne de la nostalgie d’une plénitude irrémédiablement perdue. Ces deux axes de la philosophie du langage fonde des interprétations très divergentes de la poésie des Romantiques et de sa modernité.

B. Juden, dans la somme monumentale qu’il a donnée sur l’orphisme romantique, est celui qui prend le plus sérieusement en considération l’ambition métaphysique qui est au cœur de la poésie orphique. Il montre d’une façon convaincante l’universalité au XIXe siècle d’une philosophie platonicienne parvenue soit directement, soit par l’intermédiaire de Marsile Ficin ou de Pic de la Mirandole. Ainsi théosophie, mystique et spéculations sur le langage se rejoignent, soutenues qu’elles sont du désir de surprendre le secret des forces agissant sur la destinée de l’homme. Ainsi Orphée correspond à l’ambition romantique de s’emparer de l’omniscience⁽⁴⁹⁾. Faut-il ajouter que cet espoir apparaît beaucoup plus souvent comme un désir que comme une réalité vécue ? Les Romantiques paraissent beaucoup plus informés et passionnés du néo-platonisme que capables d’emprunter les chemins qui leur sont ainsi suggérés. Bien peu nombreux sont les poètes qui, comme Nerval ou Guérin, revendiquent pleinement l’héritage et le patronage d’Orphée, et chez qui l’expérience du langage poétique rejoint la vérité d’une expérience mystique. S’il est vrai que les grands romantiques ont reconnu la nécessité de réassumer les grandes images primordiales venues du fonds grec, le « miroir de Dionysos » apparaît au XIXe siècle comme un miroir brisé : d’une reprise manquée du naturalisme grec au thème du poète humilié et châtié, en passant par l’ambition prométhéenne de saisir par effraction les secrets divins, l’inspiration orphique se diversifie jusqu’à devenir méconnaissable. Le contenu spiritualiste commun à tous les poètes romantiques devient si insaisissable et ténu qu’il est impossible d’en dériver les formes prises par leur poésie.

F.P. Bowman apporte la preuve qu’il est plus facile d’expliquer l’esthétique romantique à partir d’une « esthétique théologique »⁽⁵⁰⁾. Le sens hellénique de l’unité du Cosmos que véhicule la tradition orphique, ne rend compte, de toute façon, que d’un versant de la théorie romantique de l’art. Toutes les études faites sur l’Artiste romantique⁽⁵¹⁾ soulignent que la rencontre de l’Esprit humain et de l’Etre dans la connaissance poétique se fait sous le signe du paradoxe : plénitude et séparation⁽⁵²⁾, orgueil et dérision. Pour J. Starobinski⁽⁵³⁾, le romantisme culmine quand le thème du poète-clown rencontre celui du poéte-Christ : Fancioulle sait que l’ivresse de l’art est dans le vertigineux savoir du Néant de l’art. On peut joindre à ce constat, malgré la richesse d’un mythe qui excède cette application, ce que A.J.L. Busst et I. Fletcher disent de l’Androgyne romantique⁽⁵⁴⁾ : l’Amour est la clef de l’Harmonie future, la force qui résout toute dualité en unité ; mais le savoir sur l’Amour enferme l’Artiste dans la stérilité, la perversion et la monstruosité d’un destin singulier.

Ceci du côté du sujet. Du côté de l’objet, le paradoxe consiste à prolonger une définition platonicienne du beau par une apologie du Laid. F.P. Bowman a d’excellentes pages sur le Laid romantique, Beau imparfait (en fonction du péché originel) mais, selon les ressources de la pensée figurative, image et promesse du Beau futur. Que défaille la foi dans le progrès, et c’est notre conception de l’Art, voué aux déchirements et aux dissonances du réel. Le trait le plus frappant de son analyse est de mettre sur le même axe le Sublime, marque d’un « trop » et le Laid, marque d’un « manque » : comme si l’art ne pouvait dans notre société assumer une fonction religieuse qu’en faisant en même temps l’aveu de sa radicale insuffisance. Le fouriérisme propose une approche toute différente, et plus proche encore de notre modernité, du même problème, avec sa théorie de l’Ambigu, qui tend à introduire dans la pensée ce qui paraît inassimilable pour l’esprit, le trivial, les déchets et la pollution⁽⁵⁵⁾. Défi à l’harmonie, il est ce qui l’oblige à se réaffirmer et à se réassumer comme structure toujours ouverte et potentiellement infinie.

La poésie romantique peut bien, en effet, se présenter comme véhicule d’une Révélation ; mais elle enferme aussi ce secret, que l’activité de l’esprit est gaspillage d’énergie spirituelle, prodigalité pure. H.B. RifTaterre, dans son ouvrage aux perspectives très neuves⁽⁵⁶⁾, montre que Porphisme strictement défini, n’est, en dernier ressort, que mimesis de révélation. Dans une analyse rigoureuse, J. Gaudon avait déjà montré que dans la poésie hugolienne, le dévoilement dernier de l’être s’accompagnait d’un total évanouissement des apparences du monde⁽⁵⁷⁾. La Vision d’Hébal culmine avec le cri de désespoir de l’Homme-Dieu, les visions d’Éliphas Lévi sont disloquées par une insoutenable violence. H.B. Riffaterre définit, au plus juste, l’orphisme comme une structure d’attente prolongée du sens à venir, sous le signe d’une imminence perpétuelle. La poésie, à se réclamer d’Orphée, n’y gagne pas une confirmation de son pouvoir, mais dé se désigner comme affectée d’un manque essentiel : le poète veut soulever le voile d’Isis, mais sa poésie est le voile même d’une révélation toujours retardée.

C’est que le voyant, au moment de dire ce qu’il a vu, sait qu’il n’a rien à dire, qu’il est seul avec la démesure de son désir : il n’a rien vu. La théosophie n’est pas un savoir, mais l’image, le mirage d’un savoir. Le poète romantique n’est pas prêtre, mais, au sens le plus vrai, prophète : son Dit ne se soutient que de la véhémence d’un Dire, d’une mimique de la possession divine⁽⁵⁸⁾.

On touche ici, si l’on suit les perspectives ouvertes par un court mais décisif article de Paul de Man⁽⁵⁹⁾, à la plus profonde nouveauté du langage poétique romantique : en lui se découvre une dimension nouvelle de la parole, selon laquelle, pour la première fois dans la tradition hellénique et chrétienne, est mise en question la primauté ontologique de l’objet sensible ; elle désigne la possibilité de se suffire à elle-même, indépendamment de tout rapport avec l’objet extérieur et sans être animée par une intention qui vise un tel objet.

Aussi peut-on conclure, avec Paul de Man, que l’expérience romantique, nous aide à « mieux comprendre la vraie nature de la crise qui semble laisser le langage poétique contemporain sous le signe constant de la menace tout en le laissant dépositaire d’espérances de résurrection que nulle autre activité de l’esprit ne semble en mesure d’offrir ».

Notes de Jean-Claude Fizaine

Notes

☩ Jean-Claude Fizaine, article : « Les aspects mystiques du romantisme français », publ. in Romantisme, N°6 (1976), pp. 4-14.

► Outre ce pertinent article de synthèse on consultera pour de plus amples développements, l’impressionnant travail de Brian Juden Traditions orphiques et tendances mystiques dans le romantisme français (1800-1855), amplement cité dans l’article.